南传律藏---经分别-波罗夷三---一---（一）

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波罗夷三

一（一）尔时，佛世尊在毘舍离大林中之重阁讲堂。尔时，世尊为诸比丘以种种方便说不净法，叹不净，赞不净观，反复教示，赞叹入不净三昧。如是，世尊告诸比丘：「诸比丘！我欲静坐半月，除送食者，谁皆不得来我处！」「诺！世尊！」诸比丘应诺世尊，除送食者，谁皆不得至世尊之住处。
诸比丘因「世尊以种种方便说不净法，叹不净，赞不净观，反复教示，赞叹入不净三昧，」彼等专念住于诸身分之无利益观、不净观行，彼等惭羞、困恼、厌恶己身，恰如善好严饰之少年男女，头已洗净，而以死蛇、死狗或死人缠系其颈，则惭羞、困恼、厌恶。如是，诸比丘惭羞、困恼、厌恶己身，以自断其命或互断其命，又至鹿杖沙门①处而作是言：「善哉！好友！汝断我等之命，此衣钵当归于汝。」
如是，鹿杖沙门为衣钵，多断比丘之命，持染血之刀至婆裘摩河。时，鹿杖沙门边洗其血刀，边如是生疑悔：「我真实无利无益，我真实有恶利而无益利，我多作无功德行，我夺去甚多持戒有德之比丘命。」
尔时，一魔神履于水面而来，言鹿杖沙门曰：「善哉！善哉！善男子！汝有利益，有善利。善男子！汝多作功德行，未度者汝与度之。」其时，鹿杖沙门〔思：〕「据云，我实有利益，我有善利。据云，我多作功德行，未度者我与度之。」故〔再〕持利刀，由寺至寺，由房至房，作如是言：「谁未度者，我与度之。」因此，诸比丘中之未离欲者，于是时心中惊惶恐怖，身毛皆竖。然而，诸比丘中之离欲者，于是时心无恐怖惊惶，泰然身毛不竖。如是，鹿杖沙门于一日夺一比丘之命，一日夺二比丘之命，一日夺三比丘之命，一日夺四比丘之命，一日夺五比丘之命，夺十比丘之命，夺二十比丘之命，夺三十比丘之命，夺四十比丘之命，夺五十比丘之命，于一日夺六十比丘之命。

注：①鹿杖沙门（Migalandika samanakuttaka），虽言沙门而非沙门，着袈裟入寺中，拾比丘之残食为生。

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巴拉基嘎（他胜，Parajika，古译：波罗夷） 三 〔人体戒〕

—（一）尔时，佛世尊在韦沙离大林中之重阁讲堂。尔时，世尊为诸比库以种种方便说不净法，叹不净，赞不净观，反复教示，赞叹入不净三摩地。如是，世尊告诸比库：「诸比库！我欲静坐半月，除送食者，谁皆不得来我处！」「诺！世尊！」诸比库应诺世尊，除送食者，谁皆不得至世尊之住处。

诸比库因「世尊以种种方便说不净法，叹不净，赞不净观，反复教示，赞叹入不净三摩地，」彼等专念住于诸身分之无利益观、不净观行，彼等惭羞、困恼、厌恶己身，恰如善好严饰之少年男女，头已洗净，而以死蛇、死狗或死人缠系其颈，则惭羞、困恼、厌恶。如是，诸比库惭羞、困恼、厌恶己身，以自断其命或互断其命，又至鹿杖沙门①处而作是言：「萨度（善哉）！好友！汝断我等之命，此衣钵当归于汝。」

如是，鹿杖沙门为衣钵，多断比库之命，持染血之刀至婆裘摩河。时，鹿杖沙门边洗其血刀，边如是生疑悔：「我真实无利无益，我真实有恶利而无益利，我多作无功德行，我夺去甚多持戒有德之比库命。」

尔时，一魔神履于水面而来，言鹿杖沙门曰：「萨度（善哉）！萨度（善哉）！善男子！汝有利益，有善利。善男子！汝多作功德行，未度者汝与度之。」其时，鹿杖沙门〔思：〕

「据云，我实有利益，我有善利。据云，我多作功德行，未度者我与度之。」故〔再〕持利刀，由寺至寺，由房至房，作如是言：「谁未度者，我与度之。」因此，诸比库中之未离欲者，于是时心中惊惶恐怖，身毛皆竖。然而，诸比库中之离欲者，于是时心无恐怖惊惶，泰然身毛不竖。如是，鹿杖沙门于一日夺一比库之命，一日夺二比库之命，一日夺三比库之命，一日夺四比库之命，一日夺五比库之命，夺十比库之命，夺二十比库之命，夺三十比库之命，夺四十比库之命，夺五十比库之命，于一日夺六十比库之命。

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　　尔时世尊。游毗舍离猕猴江边讲堂中。以无数方便与诸比丘说不净行叹不净行叹思惟不净行。诸比丘作是念。今世尊为我等说不净行叹不净行叹思惟不净行。时诸比丘即无数方便习不净观。从定觉已厌患身命愁忧不乐。譬如自喜男子女人以死蛇死狗死人系其颈甚厌患臭秽。诸比丘亦复如是。以无数方便习不净观。厌患身命愁忧不乐。便求刀欲自杀。叹死赞死劝死。诸比丘在婆裘河边园中住。作是念。世尊无数方便说不净行叹不净行叹思惟不净行。彼以无数方便习不净观。厌患身命愁忧不乐求刀欲自杀叹死赞死劝死。时有比丘字勿力伽难提。是沙门种出家(言沙门种是姓)手执利刀入婆裘园中。见有一比丘厌患身命秽污不净。遥见勿力伽难提比丘来语言。大德。断我命来我以衣钵与汝波即受其雇衣钵已便断其命。于彼河边洗刀心生悔恨言。我今无利非善。彼比丘无罪过。而我受雇断他命根。时有一天魔知彼比丘心念。即以神足而来在勿力伽难提比丘前。于水上立而不陷没劝赞言。善哉善哉善男子。汝今获大功德度不度者。时难提比丘闻魔赞已悔恨即灭。便作是念。我今获大功德度不度者。即复持刀入园中而问言。谁未度者我今欲度之。时有未离欲比丘。见勿力伽难提比丘甚大怖惧毛竖。勿力伽难提见已语诸比丘言。汝等勿惧诸根未熟未任受化。须待成熟当来相化。其中比丘欲爱尽者。见勿力伽难提心不怖惧身毛不竖。时勿力伽难提比丘或日杀一比丘或杀二三四五乃至六十人。

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　　佛在毗舍离。尔时世尊告诸比丘。修不净观得大果利。时诸比丘即皆修习。深入厌恶耻愧此身。譬如少年好喜净洁澡浴涂身着新净衣。忽以三尸婴加其颈。脓血逼身虫流满体。其人苦毒无复余想。但念何当脱此耻辱。诸比丘厌恶此身亦复如是。其中或有自杀展转相害。或索刀绳。或服毒药。有一比丘厌恶身已。便往弥邻旃陀罗所语言。为我断命衣钵相与。时旃陀罗。为衣钵故。即以利刀而断其命。有血污刀。持至婆求末河洗之。寻生悔心作是念。我今不善。云何为小利故。而断持戒沙门性命得无量罪。时自在天魔知其心念。譬如壮士屈伸臂顷。来至其前。从水踊出立于水上。赞言善哉。汝得大利。断持戒沙门命。未度者度福庆无量。天神记录。故来告汝。时旃陀罗便生恶邪见。心大欢喜。我今当更度未度者。彼旃陀罗。善知厌身未厌身相。若凡夫比丘未离于欲。举刀向时心恐怖者是未厌身。我若杀之得福甚少。我今当求已得道果无恐怖者。于是手执长刀。从房至房。从经行处至经行处。高声唱言。欲灭度者我当度之。时诸比丘厌恶身者皆出就之。寻断其命。于一日中杀十二十乃至六十。

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　　佛在跋耆国跋求摩河上。是时佛语诸比丘。修习不净观得大果大利。诸比丘作是念。世尊教我等。修习不净观得大果大利。我等当勤修习。诸比丘作是念已。勤修习不净观。深怀厌恶惭愧是身。譬如年少自喜严饰洗浴身体剪爪治须发着好衣服以香涂身。若以死蛇若以死狗。或以死人臭烂青瘀鸟兽所食脓血虫出以系其颈厌恶。臭尸深怀惭愧。是诸比丘深修不净观故惭愧厌恶亦复如是。尔时或有比丘发心。欲死叹死求刀自杀。或服毒药。或有自系。或投高崖。或有比丘转相害命。有一比丘勤修不净观。深得厌恶惭愧臭身。便往鹿杖梵志所赞言。善人。汝能杀我与汝衣钵。时彼梵志即以利刀而断其命。有血污刀。持至跋求摩河上洗之。有魔天神。从水中出住水上赞梵志言。善人汝得大福德。是沙门释子未度者度未脱者脱兼得衣钵。时彼梵志生恶邪见自谓审尔。便挟刀去从房至房从经行处至经行处唱言。谁未度者我当度之。谁未脱者我当脱之。时诸比丘勤修不净观故厌恶臭身。从住处出至梵志所赞言。善人可断我命。时彼梵志寻断其命如是二三乃至六十。

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十四种行仪之六
乞食者的行仪
(Piõóacàrikavatta)

诸比库，乞食的比库“将进入此村”时，应遮盖住三轮而齐整地着下衣，绑好腰带，重叠好而披着桑喀帝，系好纽结，洗好钵而拿着。应善缓而进入村落。
应善披覆而行于俗家间，应善摄护而行于俗家间，应眼垂视而行于俗家间，不应拉高衣而行于俗家间，不应高声嬉笑而行于俗家间，应低声而行于俗家间，不应摇身而行于俗家间，不应摇臂而行于俗家间，不应摇头而行于俗家间，不应叉腰而行于俗家间，不应覆头而行于俗家间，不应踮脚而行于俗家间。
进入住家时，应观察“我将由此进入，我将由此离开。”不应太快进入，不应太快离开；不应站得太远，不应站得太近；不应站得太久，不应太急返回。站立时应观察“有意还是无意给食物？”如果放下工作（注1），从座而起，碰触汤匙，碰触或放置器皿，“像是有意给”而应站立。施食物时以左手举起桑喀帝，以右手打开钵，以双手持钵接受食物。不应观看施食者之脸（注2）。应观察“有意还是无意给菜肴？”如果碰触汤匙，碰触或放置器皿，“像是有意给”而应站立。给与食物后应以桑喀帝遮盖住钵，善缓而返回。
应善披覆而行于俗家间，应善摄护而行于俗家间，应眼垂视而行于俗家间，不应拉高衣而行于俗家间，不应高声嬉笑而行于俗家间，应低声而行于俗家间，不应摇身而行于俗家间，不应摇臂而行于俗家间，不应摇头而行于俗家间，不应叉腰而行于俗家间，不应覆头而行于俗家间，不应踮脚而行于俗家间。
先从村中乞食回来者，应敷设座位，近置洗脚水、擦脚台和擦脚布，洗好并准备弃食器，准备饮用水和洗用水。从村中乞食后回来者，如果有剩余的食物，若想要则可以吃；假如不想要，则应丢在少草之处或倒进无生物的水中。他应收起座位，收好洗脚水、擦脚台和擦脚布，洗净并收好弃食器，收好饮用水和洗用水，打扫食堂。若见到饮用水罐、洗用水罐或厕所水罐空无，则应准备。假如他没能力，则以手势招呼同伴，以手势动作而准备之，不以此为由而打开话题。
诸比库，此乃乞食的比库们应遵行的乞食比库之行仪。

注
1、放下工作 (kammaü và nikkhipati)：如果她正拿着棉花、簸箕或磨杵等站着或坐着工作，见到她放下这些。
2、不应观看施食者之脸 (na ca bhikkhàdàyikàya mukhaü ulloketabbaü)：无论布施食物者是女人或者是男人，在给食物时都不应观看其脸。

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佛法概论006

第二章 教 法

第一节 能诠的教法

　　能诠与所诠
　　三宝的综合融贯，成一完善健全的佛教。从佛法的流行人间来说，法是释尊所开示的，僧是秉承释尊的指导而和合的；三宝综贯的佛教，实等于释尊三业大用的流行。释尊本着自觉的达磨，适应当时、当地、当机者的性格、智能与希求，加以正确的教导，佛法才成为流行于人间的。释尊的教导，不只是言教，还有身教。释尊的日常生活，处人处事，一切的语默动静，来去出入，无不以智慧为前导，无不与实相相应。这以身作则的身教，训诲的言教，是释尊所用以表诠达磨的。所以身教与语教，实有综合理解的必要。释尊教化的流行，构成缘起和合的人间佛教。缘起的佛教，是相应相成的、综合融贯的，是整体的。但为了所诠事相的种种性，能诠佛法也就流为不碍和合的种种。这可以略分为二类：一、能诠以言教为主，所诠以个人的身心修养为重心，开示事理的真实谛如；这种种言教，由弟子口口相传的受持，称为教授，也称为（狭义的）达磨。在后代编集的圣典中，就称为展转传来的阿含。二、能诠，经释尊言教的指导，身教的示范；所诠以群众的生活行为为重心，开示道德的戒法，以及有关和合大众与适应社会的法制。这除了「波罗提木叉」的成交法而外，一切法制、礼仪，都推行在僧团中，称为教诫，也称为毗奈耶──律。这所诠的－－法与毗奈耶两大教流，要从综合融贯的立场，观察团体与个人，环境与内心，事行与理行，法制与义理，理解彼此相应相成的综贯性。惟有这样，才能完善的了解全体佛教。

　　佛教是人间的，能诠的身教、语教，所诠的法、毗奈耶，不仅是释尊的三业大用，也是实际存在于个人、僧伽、社会的。所以在人间佛教的开展中，不应忽略佛弟子的活动。在家、出家的佛弟子，见佛闻法，受到佛法的陶冶，在语言与身行中，表现为佛化的新人。其中，出家众在僧伽的和乐清净中，表达佛法；僧伽的威力，推动佛教的前进。在家众也在社会上表现佛法，起着显化或默化的作用。尤其是大弟子们的分化一方，或彼此论道，或向社会宣传，「如灯传照，光光无尽」。这样的开展，虽受到时、地、人的影响，而有不同的适应，但释尊的及门弟子，「从佛口生，从法化生」，有高度的直接性。从达磨而有释尊的自证化他；因佛的化他而有僧伽的内修外宏，释尊时代的三宝住世，是人间佛教的本源；后代佛教的扩展与延续，都从此流出。

　　诠 表
　　能诠表的教法，即佛与弟子的身教、语教，也即是表达佛法的「身表」与「语表」。身表是身形动作，语表是音韵屈曲。这不仅形色的扬眉瞬目，举手低头，不离根身而存在；语言的音韵屈曲，也是依咽喉、唇、舌、齿龂、颊辅等而引发。所以身表与语表，是依有情的根身而起的。但又不仅是根身的活动，是在根身、境界、意识的因缘和合时，为了意境的要求表现，发动根身而引起形色与音声的流变。这样的身表、语表，是意境的符号，是意境的的表诠者，有指向对象的缘起用。从身表的依根身而现起，经眼识而了解说，说他是色法，也即物质的。这是缘起的色法，并不能离心识与境界而存在。有人执著「身表色」、忽略了他意识、境界的相依不离。有的重视他的诠表意境，于是乎说这是识所变现的色相，，不是真实的色法。有人见语表能表达具体的［自相］，普遍的［共相］，又误会语言为实在。不了解缘起依存的诠表，难怪有偏于有情的色法，或偏于意识与境界了。

　　身语二者，虽同样的能诠表佛法，但身表多表示内心的情意，在知识的事理方面，语言的开示解说，比身表要明确精密得多。记忆对方的教说，能照样的说出来，每能不失原意，甚至不变原来的语法，所以语言的传授，成为教化的主要工具。语言的传诵，久之不免会多少失真。好在印度人养成相当强的记忆力，每有熟诵数百万言的。佛教的原始教典，经展转传诵到记录出来，虽因部派分化，有了相当大的差异，但还可说大体是相近的。音声的表诠，除了语言，还有音乐，歌颂。根本佛法，是淳朴而质实，是相对的「非乐」论者。不许以诗颂表达佛说（巴利小品）；于大众中歌舞戏笑的伎儿，释尊也不以为是正当的职业（『杂含』卷三二·九○七经）；出家的弟子，更不许过往观听。但佛弟子中，「能造偈颂叹如来德，鹏耆舍比丘是」（『增含弟子品』）。「有比丘名跋提，于呗中第一」（『十诵律』卷三七）。赞叹三宝功德的偈颂梵呗，释尊也是许可的，只是不许为音韵节奏所沈醉吧了。身表与语表，好在表义的亲切，可惜缺乏固定性。人类的心力，能利用身外的东西，使他适合自己的意思，间接的表达出情意与思想，如雕刻、图画、建筑、文字等。其中，文字是语言思想的符号，有思想语言的精密，又有安定性的特长（缺点也在这里），人类文化的扩展，佛法能一直流传下来，文字是有重要贡献的。释尊的时代，虽已有书写的文字，也传有抄录经文的故事，但至少当时并没有用（书写的）文字来表诠佛法，作为弘扬佛法的工具。所以佛经中所说的文字，还是语言的文字，不是书写的文字。这些间接的表诠物，仍以色、声为主。他所以能表达情意与思想，须经过人类意识的陶铸，否则就无所谓表诠，也不成其为教了。

　　依正觉者看来，事事物物的实相，一切明白的呈露于我们之前，只是我们不能认识。语言文字的教法，是先觉者用来表达觉境，引导人去体认宇宙人生的实相。佛法要在一切中去体会，不能老在空虚的名句文身中过活！