南传律藏---经分别-波罗夷三---三

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三 「任何」者，无论何者亦……乃至……。

「比丘」者，……乃至……于此处所谓「比丘」之意。

「故意」者，是认识、确知而存心违犯。

「夺〔……〕生命」者，断绝命根，破坏生命之继续。

「人体」②者，于母胎由初心生起、初识现起乃至死，此间之物名为「人体」。

「因此而求持杀具者」，谓求〔持〕剑、铁枪、投枪、木槌、石、刀、绳者。

「赞叹死之美」者，指示生命之过患，对死之赞美。

「以死劝导」者，或〔言：〕「持刀！」或〔言：〕「饮毒：」或〔言：〕「以绳绞死。」

「咄！男子！」者，此是呼叫之语。

「此恶苦之生，于汝何〔益〕」者，生实是恶。执取富者之生，贫者之生即恶；执取荣者之生，穷者之生即恶；执取天人之生，人间之生即恶。对于手被斩者、足被斩者、手足被斩者、耳被割、鼻被割、耳鼻被割者而言，生活是困苦。由此恶苦之生而劝说：「于汝，死胜于生。」

「如是心意」者，于心之思〔死〕，亦即意之思也，意之思亦即心之思也。

「如是决心」者，想死、思念死、冀望死也。

「以种种方便」者，依种种之行相。

「赞叹死之美」者，示生之过患，赞死之美，言：「汝于此世死，身坏命终后，当生善趣天界，享受天上五欲之乐。」

「以死劝导」者，言：「汝持刀！或汝服毒！或汝以绳绞死！」或言：「汝〔投〕池、渊、深坑！」

「此亦」者，据前之谓。

「波罗夷」者，恰如大石破为二分，无有再合之可能。如是，比丘故意夺人体之生命者，非沙门、非释子，是故言「波罗夷」。

「不共住」者，共住是同一羯磨、同一说戒而共同修学者，名为共住。不与彼共同，是故言「不共住」。

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三 「任何」者，无论何者亦……乃至……。

「比库」者，……乃至……于此处所谓「比库」之意。

「故意」者，是认识、确知而存心违犯。

「夺〔……〕生命」者，断绝命根，破坏生命之继续。

「人体」②，于母胎由初心生起、初识现起乃至死，此间之物名为「人体」。

「因此而求持杀具者」，谓求〔持〕剑、铁枪、投枪、木槌、石、刀、绳者。

「赞叹死之美」者，指示生命之过患，对死之赞美。

「以死劝导」者，或〔言：〕「持刀！」或〔言：〕「饮毒：」或〔言：〕「以绳绞死。」

「咄！男子！」者，此是呼叫之语。

「此恶苦之生，于汝何〔益〕」者，生实是恶。执取富者之生，贫者之生即恶；执取荣者之生，穷者之生即恶；执取天人之生，人间之生即恶。对于手被斩者、足被斩者、手足被斩者、耳被割、鼻被割、耳鼻被割者而言，生活是困苦。由此恶苦之生而劝说：「于汝，死胜于生。」

「如是心意」者，于心之思〔死〕，亦即意之思也，意之思亦即心之思也。

「如是决心」者，想死、思念死、冀望死也。

「以种种方便」者，依种种之行相。

「赞叹死之美」者，示生之过患，赞死之美，言：「汝于此世死，身坏命终后，当生善趣天界，享受天上五欲之乐。」

「以死劝导」者，言：「汝持刀！或汝服毒！或汝以绳绞死！」或言：「汝〔投〕池、渊、深坑！」

「此亦」者，据前之谓。

「巴拉基嘎（他胜）」者，恰如大石破为二分，无有再合之可能。如是，比库故意夺人体之生命者，非沙门、非释子，是故言「巴拉基嘎（他胜）」。

「不共住」者，共住是同一甘马（业、行为）、同一说戒而共同修学者，名为共住。不与彼共同，是故言「不共住」。

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　入母胎已后至四十九日名为似人。过此已后尽名为人。自以手足刀杖毒药等杀。是名自杀。彼欲自杀。求杀具与之。是名与刀药杀。使人杀。是名教人杀。教人取死。是名教自杀。言死胜生。是名誉死赞死。随心遣诸鬼神杀。是名作是心随心杀。

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十四种行仪之十一
对戒师的行仪
(Upajjhàyavatta)

诸比库，弟子（注1）对戒师应遵行适当的[行仪]。此适当的行仪于此为：
清晨起来，脱掉鞋，偏袒上衣于一肩，应递上齿木（注2），递上洗脸水（注3），敷设座位。假如有粥，应洗好钵后把粥端近。喝粥后递上水，接过钵放下后，应妥善且不磨损地洗，然后收藏。戒师站立时，应收起座位；如果该处肮脏，应清扫该处。
如果戒师想要进村，应递过下裙(nivàsanaü)，接过[换下的]副裙(pañinivàsanaü)，递上腰带，重叠好而递上桑喀帝，洗好钵后带有水（注4）奉上。如果戒师想要随从沙门，应遮盖住三轮而齐整地着下衣，系好腰带，重叠好而披着桑喀帝，绑好纽，洗好钵而拿着，作戒师的随从沙门。不应离太远而行，不应离太近而行（注5）。应接过已装食之钵（注6）。戒师谈话时不应打断；戒师谈话接近犯戒时（注7）应防止（注8）。
归来时应先回到，敷设座位，近置洗脚水、擦脚台和擦脚布。应前往迎接而接过衣钵，递上副裙，接过[换下的]下裙。如果衣沾有汗渍，应于热处晒一会儿，但不应把衣存放于热处。应折叠衣。折叠衣时衣边应错开四指而折叠:“不让中间有折痕。”腰带应放在衣折层里。
如果有钵食且戒师想要吃，应递上水后把钵食端近。应询问戒师饮用水（注9）。用完餐后应递上水，接过钵放下后，应妥善且不磨损地洗，擦干后应于热处晒一会儿，但不应把钵存放于热处。应收藏钵和衣。收藏钵时，以一手持钵，一手摸探床底或椅底而收藏，但不应将钵直接放置在地上。收藏衣时，以一手持衣，一手摸衣竿或衣绳，边向外、褶向内地折叠衣而收藏。戒师站立时，应收起座位，收好洗脚水、擦脚台和擦脚布。如果该处肮脏，应清扫该处。
如果戒师想要洗澡，应准备洗澡水。如果需要冷水，应准备冷水；如果需要热水，应准备热水。
如果戒师想要进入浴室，应揉捏粉，弄湿泥，带上浴室用椅后，跟随在戒师之后而行。递上浴室用椅，接过衣后安放在一边。应递上粉，递上泥。如果有可能，应进入浴室。进入浴室时，应以泥涂脸，前后皆覆盖着而进入浴室。不应侵夺上座比库而坐，不应排挤下座比库之座。在浴室中应服侍戒师。离开浴室时，带上浴室用椅后，应前后皆覆盖着而离开浴室。
在水中也应服侍戒师。洗澡时应先上来，擦干自己的身体，穿好下衣后，应擦干戒师身上的水，递过下裙，递上桑喀帝，带上浴室用椅后，应先回来，敷设座位，近置洗脚水、擦脚台和擦脚布。应询问戒师饮用水。
如果[戒师]想令读诵，应读诵；如果想询问，应受问。
于戒师所居住的住所，若其住所肮脏，有能力则应清洁。在清洁住所时，应先把钵和衣取出放到一边，再把坐垫取出放到一边；把褥垫和枕头取出放到一边。把床放低后，妥善地不磨损、不撞到门框而取出放到一边；把椅子放低后，妥善地不磨损、不撞到门框而取出放到一边。把床脚垫取出放到一边；把痰盂取出放到一边；把枕板取出放到一边；观察地毡是如何铺设后再取出放到一边。如果住所有蜘蛛网，先应观察然后除掉。应清洁窗户的角落处。如果由红土所涂抹的墙壁有污垢，应弄湿布扭干后再擦拭。如果黑色的地面有污垢，应弄湿布扭干后再擦拭。若是未经处理过的地面，应撒水后“不让住所被尘垢所污”而打扫。把垃圾收集到一边再倒掉。
把地毡晾晒、清洁、拍打后，搬进来按原来的铺设而铺设；把床脚垫晾晒、擦拭后，搬进来摆设于原处；把床晾晒、清洁、拍打后，再放低，妥善地不磨损、不撞到门框而搬进来按原来的摆设而摆设；把椅子晾晒、清洁、拍打后，再放低，妥善地不磨损、不撞到门框而搬进来按原来的摆设而摆设；把褥垫和枕头晾晒、清洁、拍打后，搬进来按原来的摆设而摆设；把坐垫晾晒、清洁、拍打后，搬进来按原来的摆设而摆设；把痰盂晾晒、擦拭后，搬进来摆设于原处；把枕板晾晒、擦拭后，搬进来摆设于原处。
应收藏钵和衣。收藏钵时，以一手持钵，一手摸探床底或椅底而收藏，但不应将钵直接放置在地上。收藏衣时，以一手持衣，一手摸衣竿或衣绳，边向外、褶向内地折叠衣而收藏。
如果带有尘之风从东边吹来，则应关闭东边之窗；如果带有尘之风从西边吹来，则应关闭西边之窗；如果带有尘之风从北边吹来，则应关闭北边之窗；如果带有尘之风从南边吹来，则应关闭南边之窗。如果天冷时白天应打开窗而晚上应关；如果天热时则白天应关窗而晚上应打开。
如果房间肮脏，应清扫房间；如果门廊肮脏，应清扫门廊；如果集会堂肮脏，应清扫集会堂；如果火堂肮脏，应清扫火堂；如果厕所肮脏，应清扫厕所。如果饮用水没有了，应准备饮用水；如果洗用水没有了，应准备洗用水；如果洗水罐之水没有了，应把水灌进洗水罐。
假如戒师生起不满时，弟子应安慰，或请人安慰，或为他说法。假如戒师生起追悔时，弟子应消除，或请人消除，或为他说法。假如戒师生起邪见时，弟子应劝阻，或请人劝阻，或为他说法。
假如戒师犯了重法（注10），应行别住（注11），弟子应作努力:“如何才能使僧团给与戒师别住？”假如戒师应退回原本（注12），弟子应作努力:“如何才能使僧团让戒师退回原本？”假如戒师应行马那答（注13），弟子应作努力:“如何才能使僧团给与戒师马那答？”假如戒师应出罪，弟子应作努力:“如何才能使僧团让戒师出罪？”
假如僧团想要对戒师作呵责、依止、驱出、下意或举罪甘马，弟子应作努力:“如何才能使僧团不对戒师作甘马或者能够减轻？”然而，若僧团已对他作了呵责、依止、驱出、下意或举罪甘马，弟子应作努力:“如何才能使戒师正确履行、顺从、实行赎罪，让僧团能解除该甘马？”
如果戒师之衣应洗，弟子应洗，或应作努力:“如何才能使戒师之衣洗净？”如果戒师应做衣，弟子应做，或应作努力:“如何才能使戒师之衣做好？”如果戒师应煮染料，弟子应煮，或应作努力:“如何才能使戒师的染料煮好？”如果戒师之衣应染，弟子应染，或应作努力:“如何才能使戒师之衣染好？”染衣时应妥善地、反复地转动而染；在水滴未断时不应离开。
没有请示戒师不得送钵给他人（注14），不得接受他人之钵；不得送衣给他人，不得接受他人之衣；不得送必需品给他人，不得接受他人之必需品；不得为他人剃头，不得受他人剃头；不得服侍他人，不得受他人服侍；不得服务他人，不得受他人服务；不得作他人的随从沙门，不得接受他人作随从沙门；不得为他人送食，不得接受他人送食。没有请示戒师不得进村（注15）；不得前往坟场；不得离开区域（注16）。
若戒师生病，应照料终生，等待痊愈。
诸比库，此乃弟子们对戒师应遵行的弟子对戒师的行仪。

注：
1、 弟子 (saddhivihàrika)：直译为共住者。这里是指与戒师同住一寺的弟子。
对于比库来说，只要双方都不还俗而且还在世，则他们的师徒身份终生都有效。只要弟子与戒师同住一寺，他就必须履行这些义务。
2、 应递上齿木 (dantakaññhaü dàtabbaü)：先准备大、中、小三种齿木，在开头的三天供戒师选用，第四天开始只需递上戒师常用的那种即可。假如戒师并不固定选用哪一种，则有什么样的齿木就递上什么样的。
3、 应递上洗脸水 (dantakaññhaü dàtabbaü)：先准备冷水和热水两种水，在开头的三天供戒师选用，第四天开始只需递上戒师常用的那种洗脸水即可。假如戒师并不固定选用哪一种，则有哪种水就递上哪一种。如果两种都用，则两种都准备。把水放在洗漱处后应清洁厕所。在长老上厕所时应清扫房间。当长老还没有从厕所中出来时即应敷设好座位。
4、 带有水 (sa-udako)：比库在托钵前，应先洗好钵，把水倒掉，但不用将钵擦干。
5、 不应离太远而行，不应离太近而行 (nàtidåre gantabbaü nàccanne gantabbaü)：假如戒师回过头来看，再走一、两步即可到达。当知以如此不太远、不太近的距离而行走。
6、 应接过已装食之钵 (pattapariyàpannaü pañiggahetabbaü)：如果戒师在托钵时得到了粥或食物而钵变烫或变重，弟子应该把自己的钵交给他，而接过戒师的钵。
7、 谈话接近犯戒时 (àpattisàmantà bhaõamàno)：当谈话的内容接近触犯到与未受具戒者同诵法、对女人说粗恶语等学处的边缘时。
8、 应防止 (nivàretabbo):“尊者，这样的话语是否适当呢？会不会犯戒呢？”应当以这种好像是发问的方式来提醒，而不应阻止说:“老人，不要这样说！”
9、 应询问饮用水 (pànãyena pucchitabbo)：戒师用餐时应询问三次是否需喝水:“尊者，我把饮用水拿过来吧！”假如还有时间，在戒师吃时自己可以用餐。假如接近正午，把饮用水放在戒师旁边后自己也应用餐。
10、 重法 (garudhamma)：在此是指僧始终罪(saïghàdisesa,桑喀地谢沙。古译为僧残)。
11、 犯了僧始终罪而希望恢复清净的比库，须由僧团根据具体情况给予他别住(parivàsa)、马那答(mànatta)、出罪(abbhàna)等。经出罪之后，该比库才能恢复清净。
12、 退回原本 (målàya pañikassana)：målàya（到原本，到根本）+ pañikassana (退回；撤回；倒退)。汉传古律多译为“本日治”，唐义净法师译为“复本”、“重收根本”。
假如比库在行别住期间又再重犯僧始终罪，他必须停止其所行的别住，重新向僧团请求别住，称为“退回原本”。对于行马那答也是如此。
13、 马那答：巴利语mànatta的音译。意即为了表达对比库们的敬意，而使比库们对他感到满意。汉传佛教依梵语mànatva音译为“摩那埵”。
14、 他人 (ekaccassa)：此段所指的是与戒师关系不和的人。
15、 没有请示戒师不得进村 (na upajjhàya anàpucchà gàmo pavisitabbo)：如果是为了托钵或者要办其他事情而想要进入村镇，应先请示戒师之后才进入。如果戒师清早起来后想要到远处去托钵而说:“孩子，我们进村托钵吧！”应跟随前往。若戒师没有说就先走了，到房间找不到戒师后进村也是适当的。假如进村后遇到戒师，就在见到的地方请示也是适当的。
16、 不得离开区域 (na disà pakkamitabbà)：如果想要离开，应在告知原由后再三请求。如果同意，很好。假如不同意，应考虑到继续依止他而住并不能获得读诵、询问或业处等方面的成就，戒师愚痴且不贤明，只是为了想要人留在他身边才不让离开。假如是因这样而阻止的话，即使离开也是适当的。

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佛法概论011
第四章 有情与有情的身心
第二节 有情与身心的关系

　　有情的神化
　　依佛法说：有情的生死流转，世间的苦迫纷乱，根本为「我见」在作崇。我见，即人人于自己的身心，有意无意的直觉到自我。强烈的自我感为中心，于是乎发为一切颠倒的思想与行为。此自我，在释尊时代的印度，有各式各样的名称，有各式各样的推想，成为印度文化中的核心论题。释尊即由此大彻大悟，而成为无上正觉者。

　　有情，即「我」的异名之一；此外更有「数取趣」、「命者」、「士夫」等。般若经总列为十六名。有情，即有情识者。我，即主宰──自在宰制者。数取趣，即不断的受生死者。命者。即寿命延续者。士夫，即作事者。这些，都约有情的各种现象而立名，本为世间的事实，但神秘者与庸俗者，不能正见有情的真相，所以神化起来。如『杂含』（卷一０·二七二经）说：「三见者，何等为三？有一种见，如是如是说：命则是身。复有如是见：命异身异。又作是说：色（受、想、行、识）是我，无二无异，长存不变」。身，即身体及依身体而起的心理作用；命，即生命自体。其中第三说，即印度传统的婆罗门教。他以生命自体为「我」，此我为实有的，智识的，妙乐的，常在的，为一一有情的本体。此有情的「我」，与宇宙本体的「梵」同一。起初，以此「我」为肉体──色的，以后发展到真我为智识的，妙乐的。依佛法说：这不外以色为我到以识为我。但婆罗门教以为此色等即真我，与真我无二无别，是真常不变的。释尊的时代，东方印度风行的新宗教，以及在此气运中完成的学派，如僧怯耶、卫世、尼犍子，都建立二元论。以为生命自体，与物质世界各别，这都是命异身异的第二说。命异身异的「命者」，及即色为真常我的我，即神教徒所拟想的生命自体，为生死流转中的主体，即一般所拟想的灵。当时，有一分断见的顺世论者，虽在有意无意中，为实在的自我见所奴使，一切以自我为中心而企图主宰一切。但他们以为我即是身，身体为无常的，可坏的，所以我也就一死完事，无所谓后世。此三见，在现实生活中，于有情自体而真觉为有我，并无差别；不过推论此我与身的关系如何，见地多少不同而已。以有情为本的佛法，即适应此一思想潮流而出世者。释尊的正观，即于蕴、处、界作深切的观察，否定这些异见，树立无我的有情论；净化情本的有情，使成为智本的觉者。

　　无常相续的有情论
　　释尊的教说，根本反对二元的立场。有情即身心和合的假名，决无离身心的我或命者。如『杂含』（卷三·六三经）说：「若沙门婆罗门计有我，一切皆于此五受阴（五取蕴）计有我」。又（卷一三·三０六经）说：「眼、色（意法等例）缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四，无色阴；眼、色（阴），此等法名为人」。又如说：「士夫六界」。这可见有情或我，即依五蕴、六处、六界而成立，没有离蕴、界、处的实我。释尊于三处观察，不但离蕴、处、界的我不可得，如婆罗门教的真我说，也评为倒想的产物。他们以为色即是我，以及识即是我，而我是常住妙乐的。释尊却说：「色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是观者，名为正观」（杂含卷一·九经）。又说：「缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此等诸法非我非常」（杂含卷一一·二七三经）。又说：「地（等六）界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧观，知其如真」（中含分别六界经）。于有情作蕴、界、处的正观时，确认为一切是无常的、苦的。非常住、非妙乐，婆罗门教的真我，即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元论，及超物质我的二元论，即以有情为身心的和合相续者。但又不落于顺世者的断见，从念念无常的相续中，展转相依的没有独存自体中，无我无我所，而肯定有情为假名的存在。不离蕴、处、界，不即蕴、处、界，成立生死的系缚与解脱，所以说：「虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说」（中论观业品）。有情为假名的，没有绝对的不变性，独存性──胜义无我；有相对的安定性，个体性──世俗假我，为佛观蕴、处、界的精义。