南传律藏---经分别-波罗夷三---五---（七）至（九）

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（七）尔时，阿罗毘邑诸比丘造寺之基。一比丘在下举石，在上之比丘不善取，致使石坠于在下比丘头上，比丘死。彼心生悔恨……乃至……「比丘！非故意者不犯也。」
尔时，阿罗毘邑诸比丘造作寺宅。一比丘在下举石，在上之比丘以杀意，落石于在下比丘头上，比丘死……乃至……其比丘不死。彼心生悔恨……乃至……「比丘！非波罗夷，乃偷兰遮。」

（八） 尔时，阿罗毘邑诸比丘正起造精舍之墙。一比丘在下举砖瓦，在上之比丘不善接，砖瓦落于在下比丘头上，比丘死。彼心生悔恨……乃至……「比丘！非故意者不犯也。」
尔时，阿罗毘邑诸比丘〔……乃至……〕在上比丘以杀意，落砖瓦于在下比丘头上，比丘死……乃至……其比丘不死。彼心生悔恨……乃至……「比丘！非波罗夷，乃偷兰遮。」

（九） 尔时，阿罗毘邑诸比丘作修治。一比丘在下举斧，在上比丘不善接，斧坠于在下比丘头上，比丘死。彼心生悔恨……乃至……「比丘！非故意者不犯也。」
尔时，阿罗毘邑诸比丘……在上比丘以杀意，将斧掷于在下比丘头上，比丘
死……其比丘不死……「偷兰遮。」

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（七）尔时，阿罗毗邑诸比库造寺之基。一比库在下举石，在上之比库不善取，致使石坠于在下比库头上，比库死。彼心生悔恨……乃至……「比库！非故意者不犯也。」

尔时，阿罗毗邑诸比库造作寺宅。一比库在下举石，在上之比库以杀意，落石于在下比库头上，比库死……乃至……其比库不死。彼心生悔恨……乃至……「比库！非巴拉基嘎（他胜），乃土喇吒亚（粗罪）。」

（八）尔时，阿罗毗邑诸比库正起造精舍之墙。一比库在下举砖瓦，在上之比库不善接，砖瓦落于在下比库头上，比库死。彼心生悔恨……乃至……「比库，非故意者不犯也。」

尔时，阿罗毗邑诸比库〔……乃至……〕在上比库以杀意，落砖瓦于在下比库头上，比库死……乃至……其比库不死。彼心生悔恨……乃至……「比库！非巴拉基嘎（他胜），乃土喇吒亚（粗罪）。」

（九）尔时，阿罗毗邑诸比库作修治。一比库在下举斧，在上比库不善接，斧坠于在下比库头上，比库死。彼生悔恨……乃至……「比库！非故意者不犯也。」

尔时，阿罗毗邑诸比库……在上之比库以杀意，将斧掷于在下比库头上，比库死……其比库不死……「土喇吒亚（粗罪）。」

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摘自《沙马内拉学处》之
其他学处
一、障难
……
不能受具足戒的二十种人：
1.黄门(paõóako) ——有五种黄门：流精黄门、嫉妒黄门、病发黄门、半月黄门、不男不女黄门。
2.贼住者(theyyasaüvàsako) ——有三种贼住者：形相之贼、共住之贼、俱盗之贼。
假如有人自行出家后走进寺院，但并没有计算比库的瓦萨，没按照长幼顺序接受礼敬，没有占据僧座，没有参加诵戒、自恣等甘马，而只是盗取出家的形相，称为“形相之贼”(liïgatthenako)。
若有从比库处出家的沙马内拉去到别处后，撒谎说:“我有十个瓦萨或二十个瓦萨。”然后计算比库的瓦萨，按照长幼顺序接受礼敬，占据僧座，参加诵戒、自恣等，这种盗取比库共住者，称为“共住之贼”(saüvàsatthenako)。当知以计算比库的瓦萨等所有种类的行事，为这里“共住”的意思。
假如有人自行出家后走进寺院，计算比库的瓦萨，按照长幼顺序接受礼敬，占据僧座，参加诵戒、自恣等，这种不但盗取形相而且盗取共住者，称为“俱盗之贼”(ubhayatthenako)。
对于这三种贼住者，若未受具足戒者不得授予，已经授予者也应灭摈。即使他再来请求出家，也不得接受其出家。
然而，假如有人因为得罪了国王、闹饥荒不能生存、想要越过大荒野、得病威胁到生命、得罪了仇敌等等，他为了逃避这些危难而自行出家。假如他在危难消除后来到僧团中，能够如实地告知原委后请求出家，在这种情况下则允许出家。但假如他接受其他比库的服务、计算瓦萨等前面所说的情形，则不得出家。
假如有无知的年幼或年长的沙马内拉，还俗回家后却不愿意干放牛等工作，于是披上袈裟、手中拿着碗或钵，想再做沙门而离开家，走进原先的寺院。比库们既不知道他还俗后再自行出家，他自己也不知道如此出家称为贼住者。如果他满了年岁而受具足戒，还可成为受具戒者。假如他在还未受具戒时，因听到僧团裁决戒律而知道“如此出家称为贼住者。”于是他应把实情告诉比库们，这样则可得再出家。但假如他想:“现在没有谁知道我”而不告知，就在其隐瞒事实时，即成贼住者。
假如比库舍戒后并没有除去比库的形相，无论他有没有做破戒的事，却仍然接受计算瓦萨等前面所说的情形者，则成为贼住者。
假如比库没有舍戒，以比库的形相从事淫欲法之后，仍然接受计算瓦萨等，却不成为贼住者，可得出家。在复注《心义灯》(Sàratthadãpanã-ñãkà)中解释：由于他并没有舍弃从比库处所获得的形相，故不成为形相之贼；仍然接受与其形相相应的共住，故也不成为共住之贼。
假如比库心存再穿袈裟的意图，穿上白衣而从事淫欲法，之后再披上袈裟，仍然接受计算瓦萨等情形，这样也不成为贼住者，可得出家。但假如他如释重负般地丢弃袈裟，穿上白衣而从事淫欲法。之后再披上袈裟，接受计算瓦萨等，即成贼住者。
假如沙马内拉以出家的形相而从事行淫等非沙门所为之法，也不成为贼住者。即使他心存再穿袈裟的意图而除去袈裟从事淫欲法，之后再披上袈裟，也不成为贼住者。但假如他如释重负般地丢弃袈裟，裸体或以白衣而从事淫欲法等。成了非沙门后再披上袈裟，即成贼住者。
假如沙马内拉心仪在家人的状态，把袈裟或腰带当作在家人的衣服或其他的样子而穿着，想观察“我在家的样子是否漂亮？”并保持这样。在领受了漂亮之后再作出家的形相，即成贼住者。对于穿着在家人的衣服而观察、领受也是同理。
假如比库尼穿着在家人的衣服，乃至只是把袈裟当作在家人的衣服而穿着，观察、领受或保持，其情形也与沙马内拉的一样。

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佛法概论017
第七章 关于有情流转的业力
第二节 业及依业而有的轮回
　　业的本质
　　相依相续的身心活动，为有情的事实。有情的活动不已，从情爱为本的思心所引发一切活动，即是行业。『杂阿含经』反覆的说到：「无明覆，爱结系，得此识身」（如卷一二·二九四经）。爱结所系的爱，在缘起支中，即说为行，如说：「无明缘行，行缘识」。所以爱约我我所的染着说；思约反应环境所起的意志推行说；行与业约身口意的活动说。这本是相依共起的活动，不过从他的特性，给以不同的称呼。

　　行与业，指思心所引发的身心动作说，而业又是因活动所引起的势用。这或者解说为「经验的反应」，或者称之为「生活的遗痕」。总之，由身心的活动而留有力用，即称为业。所以古说业有「表业」与「无表业」；或说「业」与「业集」。从业的发展过程说，由于触对现境，或想前念后，思心所即从审虑、决定而发动身语的行为；在这身语动作时，当下即引起业力。这可见业是经内心与身语的相互推移而渗合了的。所以有以为业是色，但没有质碍；有以为是心，但也没有知觉。这是不能看为个体性的物质或精神，附属于身心的某部分；这是不离有情色心，不即有情色心的潜能。古来，或者因情识为有情的中枢，所以说业依于识。或者因为业从身心所引发，能引发身心，所以说依于六处。然情识与六处，从有情的别别蕴素说，而不是从有情的和合相续说。所以应该如一类学者所说：业依有情而存在。

　　业的类别
　　关于业，向来有繁广的说明，现在略说三类：一、定业不定业：故意所作的强业，必定要受某种果报的，名为定业。如『中含』『思经』说：「若有故作业，我说彼必受其报。……若不故作业，我说此不必受报」。其实，必定与不必定，还在我们自己。如『中含』『盐喻经』说：即使是重大恶业，如有足够忏悔的时间──寿长，能修身、修戒、修心、修慧，重业即轻受而成为不定业。这如以多量的盐，投入长江大河，并不觉得咸苦一样。反之，如故意作恶，没有足够的时间来忏悔，不能修身、修戒、修心、修慧，那就一定受报。这如盐虽不多而投于杯水中，结果是咸苦不堪。所以不必为既成的恶业担心，尽可从善业的修习中去对治恶业。惟有不知忏悔，不知作善业，这才真正的决定了，成为定业难逃。

　　二、共业不共业：依自作自受的法则，自己所作所为的，当然由自己负责。但人类生于自他共存的社会，一举一动，一言一语，都直接间接的与他有关。对他有利或有害的行业，影响自己，也影响到他人。从影响本身说，即不共业；从影响他人说，即是共业。个人的不共业，同类相摄，异类相拒，业用在不断的熏增或削弱中。大众的共业，更是相摄相拒，彼此展转而构成自他间的复杂关系。等到相互推移，引发出社会的共同趋势，即一般所说的「共业所感」。依共作共受的法则，大众的共业，要大家起来改变他，圣人也无能为力。

　　三、引业与满业：如生为人类，人与人是一样平等的。人类的寿命，根身的构造，感官的认识，对于自然的享受等，都大致相同。从这引业所感的业果说，人类的主要本质是平等的。人与人间所有的差别，如相貌不同，眷属不同，贫富不同，知识才能不同等，是过去的满业与现生业所使然的。这种差别，不但不全是过去业所规定的，更多是由于众生共业所限制，自己现业所造成。从引业所感的果报说，如生为人类，此生即没有变革的可能。由于共业及现生业而如此的，即大有改进的余地。不善的，当从善业的精进中变革他；善的，当使他增长，使他进展为更完善的。佛法重业感而不落于定命论，重视现生的进修，特别是自己的努力，即由于此。

　　从前生到后生
　　在不断的身心活动中，有无数的业力增长或消灭。这些业力，由于性质不同，成为一系一系的，一系一系中又是一类一类的。如五趣果报，即有人业、天业、地狱业、畜生业、饿鬼业。而每一趣业中，又有种种差别。这种种业力，彼此相摄、相拒，相克制，相融和，成为有情内在极复杂的潜能。现在的身心，为过去某一系类的业力所规定；其他的，照样存在，现在又加添了不少的新业。虽同时有种种业，由于感得此生的业力，规定了此生的特性──如生在人类，即为人类的特性所限制，仅能在「人类生活」的限度内活动。其他的业，可能暗中活动，给此生以有限的影响，但终不能改变此生的特性。这规定一生的业类，从因缘和合而开展新生的活动，当下即受到自身的限制，特别是不能不渐次衰退到业尽而死亡──常态的死。这业类所规定一期的生存能力，即是「命根」。等到这一生进入死亡的阶段，从前及现生所造的业力中，由于「后有爱」的熏发，有占有优势的另一系类业，起来重新发展，和合新的身心，成为又一有情。有情的生死相续，是这样的一生一生延续不己。这譬如：在同一国家中，人民从思想、经济等而相互结合为种种阶层，不同党派；相摄相拒，互相消长。现在由甲党当政，于现阶段的政治施设，起着决定作用。虽同时有别的政党，自由活动于社会底层，或能部分的影响现政局，但在甲党未倒台前，其他政党，到底不能取得领导地位，实现政治的根本变革。这些政党，也有从来就有的，也有新起的。在甲党失败时，必有一占有优势的乙党起来执政，开拓一新的政局。甲党可能解体了，或与其他党派退为在野党。所以，佛教缘起的业感论，没有轮回主体的神我，没有身心以外的业力，仅是依于因果法则而从业受果。约发现的外表说，从一身心系而移转到另一身心系；约深隐的内在说，从一业系而移转到另一业系。如流水的波波相次，如灯炷的焰焰相续，诸行无常的生死流转，决非外道的流转说可比！

　　由于身心的一度崩坏，根身与情识的相离而不再生起，一般多不能记忆前生的经历，弄得生不知所来，死不知所去。所以三世业感说，每难以为一般所信受。然而不能记忆，并不即是没有。如蒙古及中亚细亚民族，他们的古代以及中古时代的政治情况，大多忘却。然从我国史籍所说，他们确曾有过那样的经历。民族的延续，尚且会因一度没落而忘记得一乾二净，何况身心的一度崩坏？何况死时曾陷于闷绝的情态？何况为另一业系所发展的新生？

老军门

见识高妙,实在渊博,领教领教.