南传律藏---经分别-波罗夷三---五---（一七 ）至（二一）

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（一七） 尔时，有一妇，其夫远行，与情夫通而有孕。其妇如是对其世交之比丘言：「大德！请为我堕胎。」「善！妹！」即为其妇堕胎，而胎儿死。彼心生悔恨……乃至……「比丘！汝波罗夷。」

（一八） 尔时，一男子有二妇，一者无儿女，另者有儿女。无儿女者如是对其世交之比丘言：「大德！若彼妇生产，一切家产主权为彼妇所有。大德！请为其妇堕胎。」「善！妹！」为其堕胎，胎儿死而母不死。彼心生悔恨……「波罗夷。」

尔时，一男子有二妇……为之堕胎，母死而胎儿不死。彼心生悔恨……乃至……「比丘！非波罗夷，偷兰遮。」

尔时，一男子有二妇……为之堕胎，〔母儿〕均死……乃至……均不死。彼心生悔恨……乃至……「比丘！非波罗夷，乃偷兰遮。」

（一九） 尔时，一妊妇如是言其世交之比丘：「大德！请为我堕胎。」「然！大姊！压挤之！」彼妇压挤而堕胎儿。彼心生悔恨……「波罗夷。」

尔时，一妊妇……「然！大姊！热之。」其妇热之而堕胎儿。彼心生悔恨…… 「波罗夷。」

（二○） 尔时，一无儿之妇，如是对其世交之比丘言：「大德！请与我妊娠药。」「善！大姊！」以妊娠药与其妇，其妇死。彼心生悔恨……乃至……「比丘！非波罗夷，突吉罗。」

（二一）尔时，一有儿之妇，如是对世交之比丘言：「大德！请与我避孕药。」「善！」……「突吉罗。」

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（一七）尔时，有一妇，其夫远行，与情夫通而有孕。其妇如是对其世交之比库言：「大德！请为我堕胎。」「善！妹！……」即为其妇堕胎，而胎儿死。彼心生悔恨……乃至……「比库！汝巴拉基嘎（他胜）。」

（一八）尔时，一男子有二妇，一者无儿女，另者有儿女。无儿女者如是对其世交之比库言：「大德！若彼妇生产，一切家产主权为彼妇所有。大德！请为其妇堕胎。」「善！妹！」为其堕胎，胎儿死而母不死。彼心生悔恨……「巴拉基嘎（他胜）。」

尔时，一男子有二妇……为之堕胎，母死而胎儿不死。彼心生悔恨……乃至……「比库！非巴拉基嘎（他胜），土喇吒亚（粗罪）。」

尔时，一男子有二妇……为之堕胎，〔母儿〕均死……乃至……均不死。彼心生悔恨……乃至……「比库！非巴拉基嘎（他胜），乃土喇吒亚（粗罪）。」

（一九）尔时，一妊妇如是言其世交之比库：「大德！请为我堕胎。」「然！大姊！压挤之！」彼妇压挤而堕胎儿。彼心生悔恨……「巴拉基嘎（他胜）。」

尔时，一妊妇……「然！大姊！热之。」其妇热之而堕胎儿。彼心生悔恨……「巴拉基嘎（他胜）。」

（二○）尔时，一无儿之妇，如是对其世交之比库言：「大德！请与我妊娠药。」

「善！大姊！」以妊娠药与其妇，其妇死。彼心生悔恨……乃至……「比库！非巴拉基嘎（他胜），恶作。」

（二一）尔时，一有儿之妇，如是对世交之比库言：「大德！请与我避孕药。」「善！」……「恶作。」

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摘自《沙马内拉学处》之
其他学处
……
二、礼敬
礼敬：
“诸比库，我允许随长幼而礼敬、起迎、合掌、作恭敬，[接受]最好之座、最好之水、最好之食。诸比库，不得占据随长幼的僧物。若占据者，犯恶作。”
“诸比库，也不得占据随长幼的预设物。若占据者，犯恶作。”
“诸比库，我说不得以任何方式占据较年长者的座位。若占据者，犯恶作。”

这里的“随长幼”(yathàvuóóhaü)并非指出生年龄的大小，也不是指出家的先后，而是指瓦萨的大小。亦即是说，比库的长幼尊卑是按照受具足戒的先后顺序而排列的。
比库们的大小尊卑并不由出家前的出身贵贱、家庭贫富、财富多少、事业成败、学识高低、阅历深浅、资质智愚、容貌美丑来决定，也不是由出家后持戒松紧、定力深浅、果位高低、经论通达、职位有无、贡献多少、名气大小而决定。在僧团当中，瓦萨小的比库应礼敬、尊重、迎送瓦萨大的比库，瓦萨大的比库有资格优先享用好的住所、好的座位、好的饮食、好的用品、好的待遇等等。凡托钵受食、安排座次，乃至在路上行走等，皆应按瓦萨的大小来决定先后顺序。
由于沙马内拉的身份极容易因为破戒而失去，他必须经常重新受戒，所以，许多大长老认为沙马内拉的长幼顺序应按照出生年龄的大小排列，而不是按照出家的先后。

“诸比库，我允许下座比库读诵时坐于平的或更高的座位，以尊重法故。上座比库听读诵时坐于平的或更低的座位，以尊重法故。”

“诸比库，有此十种人不得受礼敬：后受具戒者不得受先受具戒者礼敬；未受具戒者不得受礼敬；异住较年长的非法说者不得受礼敬；女人不得受礼敬；黄门不得受礼敬；别住者不得受礼敬；应退回原本者不得受礼敬；应马那答者不得受礼敬；行马那答者不得受礼敬；应出罪者不得受礼敬。诸比库，乃有此十种人不得受礼敬。
诸比库，有此三种人应受礼敬：先受具戒者应受后受具戒者礼敬；异住较年长的法说者应受礼敬。诸比库，在有诸天、魔、梵的世间中，有沙门、婆罗门、天与人的人界，如来、阿拉汉、全自觉者应受礼敬。诸比库，乃有此三种人应受礼敬。”

依照传统，有三种方式的礼敬：合掌礼、站立礼、顶礼。
1.合掌礼——双手竖立，十指对合放在胸前。这是最常见的一种礼节。
2. 站立礼——若路遇戒师、老师或大长老前来 (约在六米的范围内)，应站在路旁，脱鞋，双手合十，行注目礼或低头垂视，静候长老走过。
若是从上座比库面前经过，应稍为低头、弯腰而过。
3. 顶礼——又作五体投地礼。五体即五轮：额头、双肘与双膝。
顶礼时，先应整理上衣，偏袒右肩，将上衣的左端缠绕于左臂；敷展坐具，两膝下跪着地，双手合十，置于胸前；然后双手举至齐眉，缓缓弯腰下拜；下拜时，两掌向下，平置地面，两肘贴地，再把额头贴到两掌中间的坐具边沿。拜下之后，头先抬起，接着双手合十当胸。如此为一拜。
如是三拜为一礼。顶礼佛陀与顶礼上座皆同。
在斯里兰卡还有一种“头面触足礼”，即在顶礼拜下时，以被视为最尊贵的额头碰触或以嘴轻吻长老的被视为最下贱的双足，以示最高的尊崇与礼敬。
这里的礼敬包括三种方式的礼敬。

瓦萨小的比库应礼敬瓦萨大的比库，并且不得接受上座比库的礼敬。不过，比库之间也可互相以合掌来表示礼貌。
比库不必向包括沙马内拉、护法天神、国王在内的所有未受具戒者作乃至是合掌的礼敬。而比库则应受沙马内拉等的礼敬。同样的，沙马内拉也不用向包括自己父母在内的在家人礼敬，但可接受在家众的礼敬。

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佛法概论020
第九章 我们的世间
第一节 世间的一般状况
　　世 间
　　有了有情，必有与有情相对的世间，如说：「我与世间」。有情与世间的含义，可以作广狭不同的解说：一、世是迁流转变的意思，凡有时间的存在者，即落于世间。世间即一切的一切，有情也即是世间的。二、假名有情为我，我所依住的称为世间：所依的身心，名五蕴世间；所住的世界，名器世间。三、有情，摄得五蕴的有情自体，身外非执取的自然界，称为世间。四、器世间为「有情业增上力」所成的，为有情存在的必然形态，如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间，而实是有情的世间，总是从有情去说明世间。

　　佛法对于世间，有几点根本认识：一、世间无数：佛陀不像神教者那样浅狭，专以渺小的区域为天下，以为神但创造这个天地。佛陀从无限时空的体验中，知道世界是多得难以计算的。这在过去，每被讥笑为悬想。由于近代科学的成就，证实了世界无数这论题，像我们所住的那样世界──星球，确是非常的多。利用望远镜的精制等，宇宙在不断的扩大发现中。二、世界是不断的成坏过程：世界不是永久不变的，每一世界都在不断的凝成、安住、破坏的过程中。破坏又凝成，凝成又破坏，世界是无始终的成坏过程。现在的世界，有的在凝成中。有的在安住中，有的在破坏中，有的已破坏无余──空。任何时间，世界都在此成彼坏，此有彼无中，如大雨时雨滴的急起急灭一样，世界是难以数量计的。三、世界为有情的世界而又是不一定有的：如世界已成而住，或住而将坏，这世界是有情的世界。如开始凝聚而没有完成，破坏到快要毁灭，这世界是没有有情的。近代的科学者，由于千百年来神教的恶习，以为星球那样多，但都不宜于生物以及人类的发生，独有这个地球，才适宜于生物，而且进化到人类的出现。地球有人类，可说是宇宙间的奇迹！这那里是奇迹？不过是神迹的变形！无论科学的也好，神教者上帝但创造这个世界，但创造这个世界的生物以及人类也好，都是荒谬而难以相信的，都是从我慢中流露出来的！有无量无数的世界，却仅有一个世界有生物以及人类，而这个又恰是我们这个世界：你能相信吗？四、世界的净秽是业感的：这无数的世界，形态不一，秽恶与庄严也大有差别。我们所处的地球，被称为五浊恶世，属于秽土。庄严清净的世界，不但是无数世界中的现实存在，而这个世界又可能成为庄严的。世界的进展到清净，或退堕到秽恶，为有情的共业所造成；是过去的业力所感，也是现生的业行所成。常人误信世界或有情为地球所独有的，于是由于地球初成时没有有情，即推想为物质先精神而存在，即世界先于有情。佛陀体验得时空的无始终，无中边，体验得心色的相依共存，所以能彻见世间为有情的世间，有情依世间而存在。这才否定了神教的创造说，数论的发展说，胜论的组织说，树立缘起的世界观。

　　须弥山与四洲
　　我们所处的世界，不妨从小处说起。从来说：须弥山在大海中，为世界的中心。山的四面有四洲，即南阎浮提，东毗提诃，西瞿陀尼，北拘罗洲。四洲在咸水海中。此外有七重山、七重海，一层层的围绕；最外有铁围山，为一世界（横）的边沿。须弥山深入大海，海拔非常高。山中间，四方有四岳，即四大王众天的住处。日与月，在山腰中围绕。须弥山顶，帝释天与四方各八辅臣共治，所以名为忉利──三十三天。这样的世界，与现代所知的世界不同。

　　以我们所住的地球来说，一般每解说为四洲中的南阎浮提。阎浮提是印度人对于印度的自称，本为印度的专名。佛法传来中国，于是阎浮提扩大到中国来。到近代，这个世界的范围扩大了，地球与阎浮提的关系究竟如何？以科学说佛法者说：须弥山即是北极，四大洲即这个地球上的大陆，阎浮提限于亚洲一带。真现实者说：须弥山系即一太阳系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王众天，太阳即忉利天。这样，阎浮提扩大为地球的别名了。

　　佛陀为理智的道德的宗教家，有他的中心工作，无暇解说天文与地理。佛法中的世界安立，大抵是引用当时的传说。如要为这些辩说，那不但不能会通传说，而且根本违反了佛陀的精神。像上面所说的，组织完备的世界情况，是后起的。因为，汉译的『长含』『世纪经』，广说这些，而巴利本缺。与此大同的『立世阿毘昙论』，属于论典，说是「佛婆伽婆及阿罗汉说」（论卷一）。可见释尊曾部分的引述俗说，由后人补充推演，组织完成。考释尊所引述的，我相信古代的须弥山与四洲说，大体是近于事实的。须弥，梵语须弥卢，与喜马拉耶的梵语相合，这确是世界唯一的高山。山南的阎浮提，从阎浮提河得名，这即是恒河上流──阎浮提河流域。毗提诃，本为摩竭陀王朝兴起以前，东方的有力王朝，在恒河下流，今巴特那（Patan）以北地方。瞿陀尼，译为牛货，这是游牧区。「所有市易，或以牛羊，或摩尼宝」（起世经卷七）；与印度西北的情形相合。拘罗，即福地，本为婆罗门教发皇地，在萨特利支河与阎浮提河间──阎浮提以北，受者印度人的景仰尊重。释尊以前，印度早有了四洲的传说。当时，以神圣住处的须弥山为中心，山南的恒河上流为南洲，向东为东洲，向西为西洲，而一向推重的拘罗，已经没落，所以传说为山的那边。印度人自称为南阎浮提，可见为拘罗已没落，而发展到恒河上流时代的传说。那时的东方王朝毗提诃，还不是印度雅利安人的征服区。四洲与轮王统一四洲说相连系；这是雅利安人到达恒河上流，开始统一全印的企图与自信的预言。这一地图，岂非近于实际！

　　这一传说的起源时，须弥山虽被看作神圣住处，但四洲未必在海中。传说：佛上忉利天──须弥山高处为母说法，下来时在僧伽施，即今Farrukhabad区中的Sanklsa。传说：阿修罗与帝释斗争，失败了，逃入舍卫城边水池的藕孔中，舍卫城在今sahermahet。这可见须弥山即喜马拉耶山，山的南麓──南阎浮提，即僧伽施到舍卫一带。当时的四洲说，还没有包括德干高原。这一近于事实的世界，等到印度人扩大视线到全印，发现海岸，于是或说四洲在海中；南阎浮提即印度全境，而事实上的须弥山，不能不与实际的雪山分而为二了。总之，从古典去考察，佛陀虽采用世俗的须弥四洲说，大致与事实不远。我以为：现实的科学的佛法，应从传说中考寻早期的传说。从不违现代世俗的立场，接受或否定他，决不可牵强附会了事。

　　天魔梵与三界
　　再扩大来说：经中每说到天、魔、梵。「天」是四王天、忉利天、夜魔天、兜率天、他化天、他化自在天──六欲「天」。这虽有地居、空居的差别，但都有彼此共同的器世界，有王臣父子社会形态。他化自在天有「魔」宫；以上即到达色界的「梵」天。这大体是印度旧有的传说：欲天是不离欲，不脱生死苦的，没有超出魔的统辖。如能破魔得解脱，即还归于梵，到达不死的地方。神格的大梵天，即称为一切世界主。天、魔、梵的层次，契合于传统婆罗门教的解说。佛法虽引用传说，但不以婆罗门教所说的复归于梵为究竟的，认为还在生死中。所以依于四禅定果的次第，分梵天为初禅三天，二禅三天，三禅三天，四禅三天，又外道的无想天，以及佛教圣者所住的五不还天。这十八天为色界，最高者名为色究竟天。初禅三天以上，都是个人的世界，所住的器界，随有情的出生而现起，随有情的灭亡而毁灭。四禅为佛陀时代常修的禅定，所以禅定的种种功德，都在第四禅中。又依唯识观的定果，立四无色界：即是先观物境空，名空无边处；次观但唯有识，名识无边处；再观识也不可得，名无所有处。这三者，类似唯识学的相似证得三性。进一步，无所有性也遣离了，到达非有想非无想处，可说是绝对主观的体证，类似证唯识性。这无色界，不但是个人的，而且有的说是没有物质的。这种由欲而色而无色，由社会而个人而精神，为印度当时一般修禅定者──瑜伽者所大体公认的。佛法却不承认这是可以解脱的，否认他能得真理，能得自由，所以人间成佛，开示有情世间的真义。

　　从四洲到梵天，名为一小世界。这样的一千小世界，上有二禅天统摄，名为小千世界。一千个小千世界，名为中千世界，上有三禅天统摄。一千个中千世界，名为大千世界，上有四禅天统摄。这一层层组合的三千大千世界，称为娑婆世界，即我们这个世界系的全貌。类似这样的世界，无量无边。

洪七公

原帖由 悠扬 于 2011-1-14 16:44 发表

（一八） 尔时，一男子有二妇，一者无儿女，另者有儿女。无儿女者如是对其世交之比丘言：「大德！若彼妇生产，一切家产主权为彼妇所有。大德！请为其妇堕胎。」「善！妹！」为其堕胎，胎儿死而母不死。彼心生悔恨……「波罗夷。」

尔时，一男子有二妇……为之堕胎，母死而胎儿不死。彼心生悔恨……乃至……「比丘！非波罗夷，偷兰遮。」

请问，第二条里，母死的原因是为之堕胎，为何就和第一条不一样，是“偷兰遮”呢？

悠扬

原帖由 洪七公 于 2011-1-14 21:44 发表

请问，第二条里，母死的原因是为之堕胎，为何就和第一条不一样，是“偷兰遮”呢？

后学认为：该比丘应无儿女妇人之请，为彼妇堕胎。其故意夺取生命的目标是胎儿，并不是彼妇。前者故意夺取胎儿生命，并通过行动得以实现，即符合波罗夷罪诸要件，故佛陀如此制戒；后者，因故意夺取胎儿生命，但通过行为并没有实现，其母虽因此而死，但比丘夺取生命的目标并非彼妇，故而佛陀制偷兰遮而非波罗夷。

洪七公

原帖由 悠扬 于 2011-1-15 00:09 发表

后学认为：该比丘应无儿女妇人之请，为彼妇堕胎。其故意夺取生命的目标是胎儿，并不是彼妇。前者故意夺取胎儿生命，并通过行动得以实现，即符合波罗夷罪诸要件，故佛陀如此制戒；后者，因故意夺取胎儿生命，但通过行为并没有实现，其母虽因此而死，但比丘夺取生命的目标并非彼妇，故而佛陀制偷兰遮而非波罗夷。

受教了！