关于“见法”问题讨论答复“如实知见”群内法友（摘录）

野渡

醬子喲 发表于 2016-3-11 18:18
一.23楼的第一点，是在回覆您22楼的问题二。
二.向初果沒有“于彼所起系着。无有我。”，不符合杂阿含经306对见法的定义。
三.在下认为您将一位尚未见法，却依入流支精勤修学的比丘定义为“颠倒不受于法”或“受持颠倒”非常不妥当。
四.最后一个问题是在下舉出“诸比丘!日轮上升时，前驱之前相，为有明相。诸比丘!如是对四圣谛、如实现观时，前驱之前相为正见。”這個經文時，賢友舉出了有兩種正見的經文，固有此答。

一、那就由在下给你捋一下这个问题：

我说：“经中佛陀通常的讲法是见法……（初果的种种成就），得须陀洹。佛陀也讲过“见法般涅槃”！见法是一切圣者达成圣果的大前提，若按他们的逻辑，是不是证得二果时也要说见法得二果，否则为什么初果说见法得初果，四果说见法般涅槃，二果三果不说呢？如果二果三果不说，是不是二果三果就没见法？向二果向三果向四果说没说？是不是没说也证明向二果向三果向四果也没有见法？这个逻辑不荒谬吗？！实际情况是佛陀确实在初果证果时宣说见法最多，也强调最多，这是因为初果的见法是真正证得无间等的见法，即法眼已然无暇清净，于法不坏净，圆满证知正见确立，但这并不是见法的最低程度（见前述见法的定义和程度）。”

法友说：“贤友文中：‘是不是证得二果时也要说见法得二果，否则为什么初果说见法得初果，四果说见法般涅槃，二果三果不说呢？如果二果三果不说，是不是二果三果就没见法？向二果向三果向四果说没说？是不是没说也证明向二果向三果向四果也没有见法？这个逻辑不荒谬吗？！’
阿含经中能找出记说表述初果乃至四果见法的经文：
‘又三结尽。得须陀洹。一切当知四圣谛。何等为四。谓知苦圣谛．知苦集圣谛．知苦灭圣谛．知苦灭道迹圣谛。如是当知．如是当见无间等。佛说此经已。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行。
若三结尽。贪．恚．痴薄。得斯陀含。彼一切皆于四圣谛如实知故。何等为四。谓知苦圣谛．知苦集圣谛．知苦灭圣谛．知苦灭道迹圣谛。如是当知．如是当见．如是无间等。亦如是说。
五下分结尽。生般涅槃阿那含。不还此世。彼一切知四圣谛。何等为四。知苦圣谛．知苦集圣谛．知苦灭圣谛．知苦灭道迹圣谛。如是知．如是见．如是无间等。亦如是说。
若一切漏尽。无漏心解脱．慧解脱。见法自知作证。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。彼一切悉知四圣谛。何等为四。谓知苦圣谛．知苦集圣谛．知苦灭圣谛．知苦灭道迹圣谛。如是知．如是见．如是无间等。亦如是说。’”

你在这里，用佛陀宣说须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉如实知见四圣谛，欲来反证我所提出的逻辑。对吧？

接着我回复：“如你举证，佛陀说了初、二、三、四果，是不是没说向二果向三果向四果悉知四圣谛，也说明向二向三向四果也没有见法？这个逻辑不荒谬吗？！向初果不是一个问题吗？”
你既然举证了初二三四果，来反驳我的逻辑，那就请你再举证向二、向三、向四果如实知见或见法的经文，以此来反驳我的逻辑才对呀！不是这样吗？

但法友此时却转到了别的问题上去了：“贤友言：‘如你举证，佛陀说了初、二、三、四果，是不是没说向二果向三果向四果悉知四圣谛，也说明向二向三向四果也没有见法？这个逻辑不荒谬吗？！向初果不是一个问题吗？’
某人在一个低层次就已经具备的境界，在高层次也同样具备，这是符合正常逻辑推论的。然而某人在一个高层次具备的境界，是无法证明其之前处在低层次也具备的。因为这不符合逻辑推论。
虽然层次这种比喻不见得恰当。”

基于上述答非所问的缘故，我回复：“请法友回头捋一下讨论的问题一的脉络，不要说着问题A，拐到问题B去了。”

还是请法友举证向二果、向三果、向四果如实知见或见法的经文出来，以证明佛陀开示过除向初果外，其它诸圣都已见法或如实知见。否则，法友无法否认我最初的讲法。即“见法是一切圣者达成圣果的大前提，若按他们的逻辑，是不是证得二果时也要说见法得二果，否则为什么初果说见法得初果，四果说见法般涅槃，二果三果不说呢？如果二果三果不说，是不是二果三果就没见法？向二果向三果向四果说没说？是不是没说也证明向二果向三果向四果也没有见法？这个逻辑不荒谬吗？！实际情况是佛陀确实在初果证果时宣说见法最多，也强调最多，这是因为初果的见法是真正证得无间等的见法，即法眼已然无暇清净，于法不坏净，圆满证知正见确立，但这并不是见法的最低程度（见前述见法的定义和程度）。”

二、向初果的圣者，对四圣谛以慧见，审谛堪忍，不退转，即是对于缘起四圣谛的知见已达于不退，直向解脱的地步。见缘起必然见无我，这是一体的。根本就没有说对四圣谛已达不退转，还会于缘起法不明；也没有见缘起法而不见无我之说。法友妄说向初果沒有“于彼所起系着。无有我。”，不符合杂阿含经306对见法的定义。是法友对四圣谛、缘起法、无我之间关系尚存滞碍，不明这一类“解脱者”、“直向、正向解脱”者、“不退转”者、“审谛堪忍”者、向初果圣者必然见缘起无我之故。

三、不喜就是不受，不接受。
比如：“时。诸外道于阿那罗度所说。心不喜悦。呵骂已。从座起去。”

“萨遮尼揵子闻此语心不喜。作是言。阿湿波誓。汝必误听。沙门瞿昙终不作是说。若沙门瞿昙作是说者。则是邪见。我当诣彼难诘令止。”

“彼比丘答言。于五受阴观察。如病．如痈．如刺．如杀。无常．苦．空．非我。作如是知．如是见。得见清净。是比丘闻诸比丘记说。心亦不喜。往诣佛所。稽首礼足。退坐一面。白佛言。世尊。我独静思惟。比丘云何知．云何见。得见清净。作是念已。诣诸比丘。三处所说。具白世尊。我闻彼说。心不欢喜。来诣世尊。故以此义请问世尊。比丘云何知．云何见。得见清净。”

不管一个人如何精勤修学，若不能以慧见、正见缘起无我，就必是凡夫无疑。这样的人，就不会是向初果的圣者，不得不退转，死后不能必不坠于恶趣，这不以他是什么身份，平时如何用功精进，多么受人尊重为决定。恰是要以他是否具眼，是否见法来决定。

四、法友是这样讲的：“4.另外：
‘诸比丘!日轮上升时，前驱之前相，为有明相。诸比丘!如是对四圣谛、如实现观时，前驱之前相为正见。’
可见若见法之前必须具正见。正见才是得诸道果的前提。

故贤友贴出的‘慧见’经文，在下认为是指正见。。。

并且：
‘诸贤!若望弟子知不善、不善之根；知善、知善之根者，如是之圣弟子具正见、其见正直、对于法绝对持净信，则达此正法者也。’

‘诸比丘!正见为先行者也。诸比丘!如何正见为先行?诸比丘!由正见而起正思惟。由正思惟而起正语，由正语而起正业，由正业而起正命，由正命而起正精进，由正精进而起正念，由正念而起正定，由正定而起正智，由正智而起正解脱。’

由此‘善向．正向．直向．等向。修随顺行。’善悟入、端正悟入、正理悟入、正行悟入也是在正见的前提下‘向’和‘悟入’。

见法是具正见，具正见却不一定见法。
比如世尊在教诫是通常会说施说戒、说有此世它世等，为闻法者树立正见，等闻法者心解意开后再说苦集灭道。此类经文甚多，恕因时间关系，在下就不贴出了。”

你是想说世间善法也是正见，所以见法是具正见，具正见却不一定见法。
这是非常错误的见解，法友如果不是只为了辩论而找理由的话，当知四圣谛正法才是佛陀宣说的出世间正法，正见也是正见于此。世间法的正见，并非是直向、正向于解脱之法。这个相信法友是明白的。但既然你这样讲，我只好将经典举出说明：“见法就是见缘起无我，就是具正见。 在此处你所举的经文中的作为前相的明、正见，是指佛陀正法，缘起无我、四圣谛。最后一个问题，请看经文：何等为正见。谓正见有二种。有正见。是世．俗。有漏．有取。转向善趣。有正见。是圣．出世间。无漏．无取。正尽苦。转向苦边。

何等为正见有漏．有取。向于善趣。若彼见有施．有说。乃至知世间有阿罗汉。不受后有。是名世间正见。世．俗。有漏．有取。向于善趣。

何等为正见是圣．出世间。无漏．不取。正尽苦。转向苦边。谓圣弟子苦苦思惟。集．灭．道道思惟。无漏思惟相应。于法选择。分别推求。觉知黠慧。开觉观察。是名正见是圣．出世间。无漏．不取。正尽苦。转向苦边。”

我想再强调一遍：“佛法就是出离轮回而解脱之道，即四圣谛（法与律）。作为前相的‘明’，就是佛陀所讲的法与律。通过对正法及律（作为前相的明）的修学，达到对四圣谛如实知见（明），正见确立。怎么又扯到世俗善法上去了呢？佛陀是调御丈夫，天人师，极善为人讲说正法，说施说戒说天之法，调顺众生再为说出世法要，这才是根本，难道这个道理还不清楚吗？
见法与具正见是一体的。没有不具正见的见法，也没有不见法的正见。只是以明为前相的正见，是佛陀所宣说教示的正法与律（四圣谛正见），故而才有声闻闻法成道。”

醬子喲

感谢，看到后一直没时间再回复

末学近日读到一段经文，可以证明向初果如实知见四圣谛：
诸比丘!此等是二种会众。云何为二会众耶?非圣会众与圣会众。
诸比丘!云何为非圣会众耶?
诸比丘!于此世中，不如实知此是苦，是不如实知此是苦之集，不如实知此是苦之灭、不如实知此是趣苦灭道之诸比丘所居之会众，诸比丘!是谓非圣会众。
又，诸比丘!云何为圣会众耶?
诸比丘!于此世中，是如实知此是苦，如实知此是苦之集，如实知此是苦之灭，如实知此是趣苦灭道之诸比丘所居之会众。诸比丘!是谓圣会众。诸比丘!此等是二种会众。诸比丘!此等二者会众中之殊胜者即是圣会众。
诸比丘!此等是二种会众。（《增支部·二集·5.第五 会众品》）

向须陀洹是越凡夫地的圣者，所以应该与其它果位的圣者一样如实知见四圣谛。

所谓的见缘起也好，见法也好都是指如实知见。


见法是具正见，具正见却不一定见法。末学不认为这个观点是错误的，因为佛陀就是这么说的：‘诸比丘!日轮上升时，前驱之前相，为有明相。诸比丘!如是对四圣谛、如实现观时，前驱之前相为正见。’

与出离无关的世间有漏正见是导向解脱的正见的基础，比如有施、有戒、有化生之有情、有阿罗汉自作证等正见，试问若不具备这些正见如何走上解脱之道？
另外分别善法善道善友、恶法恶道恶友、正见、邪见也是正见。若不具备这些正见也无法走上解脱之道。


关于贤友认为的“不喜”就是颠倒不受的观点，在下也不太赞同，经中有两类情况，有一类闻法后生邪见，语邪说之人，诸比丘会劝诫、佛陀也会呵骂“汝愚痴人”等，但有另一类虽无法理解所闻之法，但会依自己思维或向佛陀、诸比丘请教，佛陀和诸比丘基本都会言“善哉”。
末学认为只要是在朝着正法方向在积极努力的信徒，即使还未见法或证得圣果，都不能称之为颠倒不受

条件所限，面对贤友的“大长篇”只能略回复，抱歉了

野渡

醬子喲 发表于 2016-3-26 20:16
感谢，看到后一直没时间再回复

末学近日读到一段经文，可以证明向初果如实知见四圣谛：
诸比丘!此等是二种会众。云何为二会众耶?非圣会众与圣会众。
诸比丘!云何为非圣会众耶?
诸比丘!于此世中，不如实知此是苦，是不如实知此是苦之集，不如实知此是苦之灭、不如实知此是趣苦灭道之诸比丘所居之会众，诸比丘!是谓非圣会众。
又，诸比丘!云何为圣会众耶?
诸比丘!于此世中，是如实知此是苦，如实知此是苦之集，如实知此是苦之灭，如实知此是趣苦灭道之诸比丘所居之会众。诸比丘!是谓圣会众。诸比丘!此等是二种会众。诸比丘!此等二者会众中之殊胜者即是圣会众。
诸比丘!此等是二种会众。（《增支部·二集·5.第五 会众品》）

向须陀洹是越凡夫地的圣者，所以应该与其它果位的圣者一样如实知见四圣谛。

所谓的见缘起也好，见法也好都是指如实知见。


见法是具正见，具正见却不一定见法。末学不认为这个观点是错误的，因为佛陀就是这么说的：‘诸比丘!日轮上升时，前驱之前相，为有明相。诸比丘!如是对四圣谛、如实现观时，前驱之前相为正见。’

与出离无关的世间有漏正见是导向解脱的正见的基础，比如有施、有戒、有化生之有情、有阿罗汉自作证等正见，试问若不具备这些正见如何走上解脱之道？
另外分别善法善道善友、恶法恶道恶友、正见、邪见也是正见。若不具备这些正见也无法走上解脱之道。


关于贤友认为的“不喜”就是颠倒不受的观点，在下也不太赞同，经中有两类情况，有一类闻法后生邪见，语邪说之人，诸比丘会劝诫、佛陀也会呵骂“汝愚痴人”等，但有另一类虽无法理解所闻之法，但会依自己思维或向佛陀、诸比丘请教，佛陀和诸比丘基本都会言“善哉”。
末学认为只要是在朝着正法方向在积极努力的信徒，即使还未见法或证得圣果，都不能称之为颠倒不受

条件所限，面对贤友的“大长篇”只能略回复，抱歉了

看来主要问题已经解决了。下面两个问题再简要说一下：

你是想说世间善法也是正见，所以见法是具正见，具正见却不一定见法。

这是非常错误的见解，四圣谛正法才是佛陀宣说的出世间正法，八正道中的正见也是正见于此。世间法的正见，并非是直向、正向于解脱之法，是有漏、有取、世俗之法。不是圣道之正见也！

以下再举证一篇经文，说明先起之明相即是四圣谛正法律：

如是我闻。

一时。佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。

尔时。世尊告诸比丘。譬如日出。明相先起。如是正尽苦亦有前相起。谓知四圣谛。何等为四。知苦圣谛．知苦集圣谛．知苦灭圣谛．知苦灭道迹圣谛。

佛说此经已。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行。

如是知。如是见。如是无间等。亦如是说。


八圣道支中“正见”就是指四圣谛如实知见。“何等为正见是圣．出世间。无漏．不取。正尽苦。转向苦边。谓圣弟子苦苦思惟。集．灭．道道思惟。无漏思惟相应。于法选择。分别求觉。巧便黠慧观察。是名正见是圣．出世间。无漏．不取。正尽苦。转向苦边。”


至于阐陀“不喜”，原文如下：“阐陀复言。然我不喜闻。一切诸行空寂．不可得．爱尽．离欲．涅槃。此中云何有我。而言如是知．如是见是名见法。”
从这段记载可知，不管阐陀知道多少佛法的知识，他对于“一切诸行空寂．不可得．爱尽．离欲．涅槃。”等不喜闻，就是“不爱听”。内心对于正向出世间是拧巴的、纠结的、反感的。佛陀对他、别人对他什么态度都不重要，重要的是他于彼时确实不乐于正向解脱，不乐于接受无我涅槃。虽然他已经知道“色无常。受．想．行．识无常。一切行无常。一切法无我。涅槃寂灭。”这些佛法知识，就如同现在很多学佛者一样，记问之学尔，内心不受。

这样的状态，必然不能如实知见四圣谛，即不能随顺正法之流向，不能依从于法次法向，这不就是所谓的颠倒吗？不喜闻、不爱听，不就是所谓的“不受”吗？

重要的是，如果他一直保持这个状态，寿终后，因为未能见法，所以不能得不退转，依旧流转轮回，不能正尽于苦。这就是不见法不得法之缘故啊！

最后，你也明白，如上帖你所说，没有如实知见四圣谛，依然在凡夫之数者，必然不是向初果圣者。彼时的阐陀即是这样的人。

醬子喲

末学从未否认过对于四圣谛的知见导向灭苦等。。。其次末学认为贤友割裂了两种正见的次第联系。

“诸比丘!又，何为见缺损耶?诸比丘!世有一类人，有邪见、颠倒见，言：无施与、无献供祀、无烧供、无善作与恶作之业果、异熟、无此世5、无他世6、无母、无父、无化生之有情，世中无自觉于此世及他世、作证而能说示正行之有正行为之沙门、婆罗门。诸比丘!此说为见缺损。
···
诸比丘!又，何为见圆足耶?诸比丘!世有一类人，是正见、不颠倒见，言有施与、有献供祀、有烧供，有善作与恶作业之果、异熟、有此世，有他世、有母、有父、有化生之有情。世中有自觉于此世及他世、作证而能说示正行之有正行之沙门、婆罗门。诸比丘!此说为见圆足。”《增支部·三集·115经/坏失与具足经》

根据世尊的记说，虽然此“正见”并非直接导向漏尽，但可以称为“见圆足”，世尊也有不断地在宣说这种正见，在世尊讲法的次第中也是将此正见作为宣说四圣谛的前奏。此外根据这些正见的内容也足以将之归为如实知见四圣谛的前驱之相了。

试问如果不具备这些正见，也就是一位“见缺损”之人，认为“无善作与恶作之业果、异熟、无此世、无他世、无母、无父、无化生之有情，世中无自觉于此世及他世、作证而能说示正行之有正行为之沙门、婆罗门。”如何走上解脱之道?如何见法?

虽说只有苦集灭道才是诸佛世尊所共说，但末学认为这是因为诸佛世尊面对不同因缘、根基的众生才会如此，面对“见缺损”的众生，必然要先使之具备这些正见，才能宣说四圣谛。

此正见并非与圣道的毫无关系。此正见能导向入圣道，能导向入圣道的便是入圣道的前驱之相。


另外关于阐陀比丘这部经，之前阐陀比丘是如何的搁置不论，单凭这一经末学实在是读不出他存在“不爱听、内心对于正向出世间是拧巴的、纠结的、反感的、于彼时确实不乐于正向解脱，不乐于接受无我涅槃。“这样的心态。

经中一开始便记述阐陀比丘“从林至林。从房至房。从经行处至经行处。处处请诸比丘言。当教授我。为我说法。令我知法．见法。我当如法知．如法观。”

而他所说的“我已知色无常。受．想．行．识无常。一切行无常。一切法无我。涅槃寂灭。阐陀复言。然我不喜闻。一切诸行空寂．不可得．爱尽．离欲．涅槃。此中云何有我。而言如是知．如是见是名见法。”分明是对于自己的一种自知之明，而非生出某种邪见。此中的不喜，并非他不受于法，而是他未如实知见法，所以不理解，无法接受。并非他不愿意去接受。

很快阐陀比丘便作是念“是中谁复有力堪能为我说法。令我知法．见法。复作是念。尊者阿难今在拘睒弥国瞿师罗园。曾供养亲觐世尊。佛所赞叹。诸梵行者皆悉识知。彼必堪能为我说法。令我知法．见法。”于是就去向阿难尊者请法。

当阐陀比丘将自己的情况述说给阿难尊者时，阿难尊者心意欢喜“善哉。阐陀。我意大喜。我庆仁者能于梵行人前。无所覆藏。破虚伪刺。阐陀。愚痴凡夫所不能解色无常。受．想．行．识无常。一切诸行无常。一切法无我。涅槃寂灭。汝今堪受胜妙法。汝今谛听。当为汝说。”

阿难尊者所言的“愚痴凡夫所不能解色无常。受．想．行．识无常。等”也恰恰说明阐陀比丘是未解法，而非颠倒不受于法。

阐陀这次闻法后终于知法、解法，证得圣果。

并非未得圣果都是“不受于法”，具四预流支，朝解脱积极努力，即便未得圣果也是在受于法。直至真正见法，便证得圣果，越凡夫地。

野渡

醬子喲 发表于 2016-4-3 11:06
末学从未否认过对于四圣谛的知见导向灭苦等。。。其次末学认为贤友割裂了两种正见的次第联系。

“诸比丘!又，何为见缺损耶?诸比丘!世有一类人，有邪见、颠倒见，言：无施与、无献供祀、无烧供、无善作与恶作之业果、异熟、无此世5、无他世6、无母、无父、无化生之有情，世中无自觉于此世及他世、作证而能说示正行之有正行为之沙门、婆罗门。诸比丘!此说为见缺损。
···
诸比丘!又，何为见圆足耶?诸比丘!世有一类人，是正见、不颠倒见，言有施与、有献供祀、有烧供，有善作与恶作业之果、异熟、有此世，有他世、有母、有父、有化生之有情。世中有自觉于此世及他世、作证而能说示正行之有正行之沙门、婆罗门。诸比丘!此说为见圆足。”《增支部·三集·115经/坏失与具足经》

根据世尊的记说，虽然此“正见”并非直接导向漏尽，但可以称为“见圆足”，世尊也有不断地在宣说这种正见，在世尊讲法的次第中也是将此正见作为宣说四圣谛的前奏。此外根据这些正见的内容也足以将之归为如实知见四圣谛的前驱之相了。

试问如果不具备这些正见，也就是一位“见缺损”之人，认为“无善作与恶作之业果、异熟、无此世、无他世、无母、无父、无化生之有情，世中无自觉于此世及他世、作证而能说示正行之有正行为之沙门、婆罗门。”如何走上解脱之道?如何见法?

虽说只有苦集灭道才是诸佛世尊所共说，但末学认为这是因为诸佛世尊面对不同因缘、根基的众生才会如此，面对“见缺损”的众生，必然要先使之具备这些正见，才能宣说四圣谛。

此正见并非与圣道的毫无关系。此正见能导向入圣道，能导向入圣道的便是入圣道的前驱之相。


另外关于阐陀比丘这部经，之前阐陀比丘是如何的搁置不论，单凭这一经末学实在是读不出他存在“不爱听、内心对于正向出世间是拧巴的、纠结的、反感的、于彼时确实不乐于正向解脱，不乐于接受无我涅槃。“这样的心态。

经中一开始便记述阐陀比丘“从林至林。从房至房。从经行处至经行处。处处请诸比丘言。当教授我。为我说法。令我知法．见法。我当如法知．如法观。”

而他所说的“我已知色无常。受．想．行．识无常。一切行无常。一切法无我。涅槃寂灭。阐陀复言。然我不喜闻。一切诸行空寂．不可得．爱尽．离欲．涅槃。此中云何有我。而言如是知．如是见是名见法。”分明是对于自己的一种自知之明，而非生出某种邪见。此中的不喜，并非他不受于法，而是他未如实知见法，所以不理解，无法接受。并非他不愿意去接受。

很快阐陀比丘便作是念“是中谁复有力堪能为我说法。令我知法．见法。复作是念。尊者阿难今在拘睒弥国瞿师罗园。曾供养亲觐世尊。佛所赞叹。诸梵行者皆悉识知。彼必堪能为我说法。令我知法．见法。”于是就去向阿难尊者请法。

当阐陀比丘将自己的情况述说给阿难尊者时，阿难尊者心意欢喜“善哉。阐陀。我意大喜。我庆仁者能于梵行人前。无所覆藏。破虚伪刺。阐陀。愚痴凡夫所不能解色无常。受．想．行．识无常。一切诸行无常。一切法无我。涅槃寂灭。汝今堪受胜妙法。汝今谛听。当为汝说。”

阿难尊者所言的“愚痴凡夫所不能解色无常。受．想．行．识无常。等”也恰恰说明阐陀比丘是未解法，而非颠倒不受于法。

阐陀这次闻法后终于知法、解法，证得圣果。

并非未得圣果都是“不受于法”，具四预流支，朝解脱积极努力，即便未得圣果也是在受于法。直至真正见法，便证得圣果，越凡夫地。

现在回头看看法友最初发的帖子：

“诸比丘!日轮上升时，前驱之前相，为有明相。诸比丘!如是对四圣谛、如实现观时，前驱之前相为正见。”
可见若见法之前必须具正见。正见才是得诸道果的前提。

……

见法是具正见，具正见却不一定见法。
比如世尊在教诫是通常会说施说戒、说有此世它世等，为闻法者树立正见，等闻法者心解意开后再说苦集灭道。此类经文甚多，恕因时间关系，在下就不贴出了。

法友得出这样一个结论：

见法是具正见，具正见却不一定见法。


佛陀如是说：

譬如日出。明相先起。如是正尽苦亦有前相起。谓知四圣谛。

可见，所谓的明相，即是指四圣谛。所以，那个前相，不就是四圣谛吗？那个正见，不也正是四圣谛吗？怎么总要扯到世俗善法上来呢？佛陀在这里，讲的是四圣谛，八圣道的正见是出世间正见，缘起无我之正见。明之前相，不就是这个吗？

我从来也没否认为世间善法，佛陀调御众生，说施说戒也非常常见，但这并不是我们讨论的“明相”，不是我割裂了什么，是法友硬要把世俗法往明为前相的四圣谛正见上套。美其名次第，实质上那不是四圣谛，是世俗善法而非出世四圣谛正法。

阐陀的问题更简单，彼时的阐陀是凡夫无疑。因为他“不喜闻。一切诸行空寂．不可得．爱尽．离欲．涅槃。”不喜闻是什么意思？不喜闻就是不爱听，不接受的意思啊！

一方面如经中所说，他也知道“色无常。受．想．行．识无常。一切行无常。一切法无我”。一方面他又不喜闻“一切诸行空寂．不可得．爱尽．离欲．涅槃。”

法友读不出彼时的闻陀“不爱听、内心对于正向出世间是拧巴的、纠结的、反感的、于彼时确实不乐于正向解脱，不乐于接受无我涅槃。”

那我也实在是没办法了。

最后补充一下，只要未得正见，就必然在内心不受于法，阐陀正是因为不虚伪，直言不喜闻，才受到阿难尊者赞叹“仁者能于梵行人前。无所覆藏。破虚伪刺。”也正因此，其于是时堪受妙法。

阿难尊者说：“汝今堪受胜妙法。汝今谛听。当为汝说“
阐陀自己想：”我今欢喜得胜妙心．得踊悦心。我今堪能受胜妙法。”

由上两句，也可以看出，今堪受妙法，那此前呢？受还是不受，一目了然了吧！

醬子喲

在下从未否认正尽苦的前相是出世的正见——四圣谛

佛言“对四圣谛、如实现观时，前驱之前相为正见”
何为“对四圣谛、如实现观时”？不就是见法吗。根据佛陀说法的次第，见法的前相难道不包含这些正见吗？

“彼云何无明。若不知前际．不知后际．不知前后际。不知于内．不知于外．不知内外。不知业．不知报．不知业报。不知佛．不知法．不知僧。不知苦．不知集．不知灭．不知道。不知因．不知因所起法。不知善不善．有罪无罪．习不习。若劣．若胜．染污．清净。分别缘起。皆悉不知。于六触入处。不如实觉知。于彼彼不知．不见．无无间等．痴闇．无明．大冥。是名无明。”

反而言之，若知见这些便是“明”，其内容包含所谓有漏的正见。

这些有漏的正见分明与出世的、正向涅槃的正见有着非常密切的关系，将之纳为见法的前相，末学实在找不出有任何不妥。

醬子喲

阐陀比丘这部经整篇经文都是在讲阐陀比丘 亲近善士、听闻善法、内正思维、法次发向，最后见法证果。
为何贤友会认为只有阐陀在阿难比丘面前说自己不喜是“不虚伪，直言不喜闻”是受法，在其他比丘面前言却是颠倒不受于法呢？

见法非一时间顿悟，而是需要渐渐的过程，并非所有众生都有大利根，一闻法即可全然知解，连向须陀洹圣者都还三结未断、四不坏净未成就，更何况尚未见法的凡夫，不能只承认结果而否认过程阿，满足了四预流支即是在受于法。

野渡

醬子喲 发表于 2016-4-4 15:15
在下从未否认正尽苦的前相是出世的正见——四圣谛

佛言“对四圣谛、如实现观时，前驱之前相为正见”
何为“对四圣谛、如实现观时”？不就是见法吗。根据佛陀说法的次第，见法的前相难道不包含这些正见吗？

“彼云何无明。若不知前际．不知后际．不知前后际。不知于内．不知于外．不知内外。不知业．不知报．不知业报。不知佛．不知法．不知僧。不知苦．不知集．不知灭．不知道。不知因．不知因所起法。不知善不善．有罪无罪．习不习。若劣．若胜．染污．清净。分别缘起。皆悉不知。于六触入处。不如实觉知。于彼彼不知．不见．无无间等．痴闇．无明．大冥。是名无明。”

反而言之，若知见这些便是“明”，其内容包含所谓有漏的正见。

这些有漏的正见分明与出世的、正向涅槃的正见有着非常密切的关系，将之纳为见法的前相，末学实在找不出有任何不妥。

请依经吧：

譬如日出。明相先起。如是正尽苦亦有前相起。谓知四圣谛。

这个前相，就是四圣谛正法律，或者进一步说是亲近善知识、听闻正法律。所以这个层面上是“知四圣谛”。

对四圣谛如实现观是如实知见之正见，此正见是八圣道之正见，是出世之正见，是入圣者流之正见，而并非世俗有漏，人天善法之“正见”。佛陀已经说了前相是知四圣谛，为什么还要加上其它呢？一定要夹杂进非正向、非直向解脱的世俗善法吗？

野渡

醬子喲 发表于 2016-4-4 15:45
阐陀比丘这部经整篇经文都是在讲阐陀比丘 亲近善士、听闻善法、内正思维、法次发向，最后见法证果。
为何贤友会认为只有阐陀在阿难比丘面前说自己不喜是“不虚伪，直言不喜闻”是受法，在其他比丘面前言却是颠倒不受于法呢？

见法非一时间顿悟，而是需要渐渐的过程，并非所有众生都有大利根，一闻法即可全然知解，连向须陀洹圣者都还三结未断、四不坏净未成就，更何况尚未见法的凡夫，不能只承认结果而否认过程阿，满足了四预流支即是在受于法。

请你再好好思考一下吧。

包括在阿难所说“汝今堪受胜妙法”之时，在阐陀想“我今堪能受胜妙法”之时，阐陀于当时，还是没有受。他们在那时候，知道堪受胜妙法的时机到了。（当然，这一定是此前累积修行的结果）

法友不妨再看看南传对应之说法：

时，具寿阐陀乃思惟：‘我亦如是思惟：‘色是无常、受……想……行……识是无常。色是无我、受……想……行……识是无我。一切行无常，一切法无我。’

然而于一切行寂止，一切依定弃，爱尽、离欲、灭尽、涅槃，我心不进、不澄、不安住，不解脱。则生恐惧、取着 ，意退转而思：‘若然者，以何为我体耶?’然而观于法者则不然。

醬子喲

先前举例的经文足以证明了具这些所谓的非直接导向涅槃的正见也能称为“见具足”或“明”。

所谓亲近善士，如果连“世有阿罗汉自知、自觉、自作证”之见都无，如何亲近善士。如果连善士、不善士；善法、不善法；都无法分辨，如何见法。

只具足这些非导向漏尽的正见确实不能正尽苦，世尊也只是记言生天、人、善趣。但这些正见确实是得以接受、认同、了知四圣谛的前提。先具足这些正见，而后进一步听闻正法、向法次法，乃至如实知见四圣谛。并且佛陀在自身的传法过程中也是依据这个规律，先演说这部分正见，待对方堪受四圣谛之际，再演说四圣谛。所以世尊才会记言“对四圣谛、如实现观时，前驱之前相为正见”。此正见应涵括有漏的正见和四圣谛。先前举证的一些经文对于“明”、“见”的内容，分明也都涵括了这两部分的正见。
如果只认为有漏的正见即是导向正尽苦，这显然是错的，但是作为见法前提的正见却是应该包含这部分正见的。


另外阐陀这个问题，末学不认为他是“意退转而思”，根据他的行动，末学认为他是很努力的想要“见法”。
末学是这样理解贤友的意思的：见法才叫受法。
末学认为向法次法就是在受于法了，或最起码不能称为“颠倒不受”。

野渡

醬子喲 发表于 2016-4-9 15:21
先前举例的经文足以证明了具这些所谓的非直接导向涅槃的正见也能称为“见具足”或“明”。

所谓亲近善士，如果连“世有阿罗汉自知、自觉、自作证”之见都无，如何亲近善士。如果连善士、不善士；善法、不善法；都无法分辨，如何见法。

只具足这些非导向漏尽的正见确实不能正尽苦，世尊也只是记言生天、人、善趣。但这些正见确实是得以接受、认同、了知四圣谛的前提。先具足这些正见，而后进一步听闻正法、向法次法，乃至如实知见四圣谛。并且佛陀在自身的传法过程中也是依据这个规律，先演说这部分正见，待对方堪受四圣谛之际，再演说四圣谛。所以世尊才会记言“对四圣谛、如实现观时，前驱之前相为正见”。此正见应涵括有漏的正见和四圣谛。先前举证的一些经文对于“明”、“见”的内容，分明也都涵括了这两部分的正见。
如果只认为有漏的正见即是导向正尽苦，这显然是错的，但是作为见法前提的正见却是应该包含这部分正见的。


另外阐陀这个问题，末学不认为他是“意退转而思”，根据他的行动，末学认为他是很努力的想要“见法”。
末学是这样理解贤友的意思的：见法才叫受法。
末学认为向法次法就是在受于法了，或最起码不能称为“颠倒不受”。

请依经思维什么时候，什么程度才是“堪受”，然后什么是“受”正法。

阿难尊者说：“汝今堪受胜妙法。汝今谛听。当为汝说”《杂阿含》
阐陀自己想：“我今欢喜得胜妙心．得踊悦心。我今堪能受胜妙法。”《杂阿含》

佛渐为说法。示教利喜。施论．戒论．生天之论。欲恶不净。上漏为患。赞叹出离为最微妙清净第一。尔时。世尊见此二人心意柔软。欢喜信乐。堪受正法。于是即为说苦圣谛。敷演开解。分布宣释苦集圣谛．苦灭圣谛．苦出要谛。《长阿含》

若能舍离种姓。除憍慢心。则于我法中得成道证。堪受正法。《长阿含》

世尊为彼说如是法已。佛知彼有欢喜心．具足心．柔软心．堪耐心．升上心．一向心．无疑心．无盖心。有能有力。堪受正法。谓如诸佛所说正要。世尊便为彼说苦．习．灭．道。优婆离居士即于坐中见四圣谛。苦．习．灭．道。犹如白素。易染为色。如是优婆离居士即于坐中见四圣谛。苦．习．灭．道。《中阿含》

世尊即为婆罗门说法。示教利喜。施论．戒论．生天之论。欲为秽污。上漏为患。出要为上。演布清净。尔时。世尊知婆罗门心已调柔．清净．无垢。堪受道教。如诸佛常法。说苦圣谛．集圣谛．苦灭圣谛．苦出要谛。时。婆罗门即于座上远尘离垢。得法眼净。犹如净洁白叠。易为受染。沸伽娑罗婆罗门亦复如是。见法得法。决定道果。不信余道。得无所畏。《长阿含》

野渡

醬子喲 发表于 2016-4-9 15:21
先前举例的经文足以证明了具这些所谓的非直接导向涅槃的正见也能称为“见具足”或“明”。

所谓亲近善士，如果连“世有阿罗汉自知、自觉、自作证”之见都无，如何亲近善士。如果连善士、不善士；善法、不善法；都无法分辨，如何见法。

只具足这些非导向漏尽的正见确实不能正尽苦，世尊也只是记言生天、人、善趣。但这些正见确实是得以接受、认同、了知四圣谛的前提。先具足这些正见，而后进一步听闻正法、向法次法，乃至如实知见四圣谛。并且佛陀在自身的传法过程中也是依据这个规律，先演说这部分正见，待对方堪受四圣谛之际，再演说四圣谛。所以世尊才会记言“对四圣谛、如实现观时，前驱之前相为正见”。此正见应涵括有漏的正见和四圣谛。先前举证的一些经文对于“明”、“见”的内容，分明也都涵括了这两部分的正见。
如果只认为有漏的正见即是导向正尽苦，这显然是错的，但是作为见法前提的正见却是应该包含这部分正见的。


另外阐陀这个问题，末学不认为他是“意退转而思”，根据他的行动，末学认为他是很努力的想要“见法”。
末学是这样理解贤友的意思的：见法才叫受法。
末学认为向法次法就是在受于法了，或最起码不能称为“颠倒不受”。

请依经思惟何为正尽苦之“前明相”。

譬如日出。明相先起。如是正尽苦亦有前相起。谓知四圣谛。《杂阿含》

请依经思惟何为“具正见”。

多闻圣弟子如是苦如实知。苦集．苦灭．苦灭道迹如实知。如是圣弟子于我法．律具足正见。直见成就。于佛不坏净成就。来入正道。得此正法。悟此正法。《杂阿含》

据此，能说“具正见却不一定见法”吗？

醬子喲

具非具足，具非全然成就

醬子喲

末学是将 见法也就是四圣谛理解为正尽苦的前相，正见（有漏和无漏）作为见法的前相。所以认为有具正见却未见法的情况，并非说一人具足正见了还未见法阿

野渡

醬子喲 发表于 2016-4-15 18:11
具非具足，具非全然成就

佛陀所说的具见、具正见、具足正见，讲的都是四圣谛的正见，是八圣道的正见，出世之正见。八圣道正见就是见法的正见。说的就是一个事！所具的正见一定是四圣谛正见，不是世俗有漏有取的正见。

向世间有漏之法，都是凡夫愚人之法。有漏之法就是从正见而断！

云何有漏从见断耶。凡夫愚人不得闻正法。不值真知识。不知圣法。不调御圣法。不知如真法。不正思惟故。便作是念。我有过去世。我无过去世。我何因过去世。我云何过去世耶。我有未来世。我无未来世。我何因未来世。我云何未来世耶。自疑己身何谓。是云何是耶。今此众生从何所来。当至何所。本何因有。当何因有。彼作如是不正思惟。于六见中随其见生而生真有神。此见生而生真无神。此见生而生神见神。此见生而生神见非神。此见生而生非神见神。此见生而生此是神。能语．能知．能作．教．作起．教起。生彼彼处。受善恶报。定无所从来。定不有．定不当有。是谓见之弊。为见所动。见结所系。凡夫愚人以是之故。便受生．老．病．死苦也

多闻圣弟子得闻正法。值真知识。调御圣法。知如真法。知苦如真。知苦习．知苦灭．知苦灭道如真。如是知如真已。则三结尽。身见．戒取．疑三结尽已。得须陀洹。不堕恶法。定趣正觉。极受七有。天上人间七往来已。便得苦际。若不知见者。则生烦恼．忧戚。知见则不生烦恼．忧戚。是谓有漏从见断也。

佛陀正法是四圣谛，正向解脱，不是趣向世间之法。那个所谓的正见，摆明了是世、俗、有漏、有取，成就世间善道之见。根本就不是八圣道的正见。

世尊根本就不是在宣传世俗有漏之法，只是开示有两种正见，一种是世间的，一种是出世间的，佛法当然是出世间正见！即四圣谛八正道的正见。

醬子喲

佛法是出世的正见即四圣谛八正道的正见，但是导向亲近佛法、听闻佛法的因缘也包涵了有漏的那部分正见，所以才把这部分正见纳入见法的前相。

佛陀说了八正道，佛陀说了八正道的正见，佛陀又说了正见分为有依持果和有道支这两种，但佛陀并没有说因为某部分正见具有依持果，所以就不属于八正道的正见范围。

阿含经中“正见”的经文有很多都包含了没有直接导向漏尽的那部分。尽管它没有直接导向漏尽但它也是正见，因为有它从而有可能对圣道升起信心，乃至入道。

从学佛“八难”有关的经文可以更清楚的说明末学的意思：

若复如来出现世时。广演法教。得至涅槃。然此众生在于中国。虽复六情完具。无所缺漏。然彼众生心识邪见。无人．无施．亦无受者。亦无善恶之报。无今世．后世。亦无父母。世无沙门．婆罗门等成就得阿罗汉者。自身作证而自游乐。是谓第七之难也。

所以末学认为佛陀说“见法的前相是正见”，虽然正见包含两种，但是对于这句话的理解来说并不矛盾。

并且通过最近对于“正见”的思考，末学越来越感觉到无法割裂这部分有漏的正见与圣道的关系，入圣道的圣者是必然也是绝对是具备这部分正见的。

之前末学说具正见不一定见法，意思是具有漏的这部分正见，但还未见四圣谛，相信贤友应该是懂末学意思的。

野渡

醬子喲 发表于 2016-4-15 22:36
佛法是出世的正见即四圣谛八正道的正见，但是导向亲近佛法、听闻佛法的因缘也包涵了有漏的那部分正见，所以才把这部分正见纳入见法的前相。

佛陀说了八正道，佛陀说了八正道的正见，佛陀又说了正见分为有依持果和有道支这两种，但佛陀并没有说因为某部分正见具有依持果，所以就不属于八正道的正见范围。

阿含经中“正见”的经文有很多都包含了没有直接导向漏尽的那部分。尽管它没有直接导向漏尽但它也是正见，因为有它从而有可能对圣道升起信心，乃至入道。

从学佛“八难”有关的经文可以更清楚的说明末学的意思：

若复如来出现世时。广演法教。得至涅槃。然此众生在于中国。虽复六情完具。无所缺漏。然彼众生心识邪见。无人．无施．亦无受者。亦无善恶之报。无今世．后世。亦无父母。世无沙门．婆罗门等成就得阿罗汉者。自身作证而自游乐。是谓第七之难也。

所以末学认为佛陀说“见法的前相是正见”，虽然正见包含两种，但是对于这句话的理解来说并不矛盾。

并且通过最近对于“正见”的思考，末学越来越感觉到无法割裂这部分有漏的正见与圣道的关系，入圣道的圣者是必然也是绝对是具备这部分正见的。

之前末学说具正见不一定见法，意思是具有漏的这部分正见，但还未见四圣谛，相信贤友应该是懂末学意思的。

佛陀什么时候把世、俗、有漏法作为导入正见的前相了？说施说戒也是导入正法，并不是导入世俗有漏有取啊！这是方向性的问题！也就是佛陀经常说的正向、直向解脱的方向问题。

世俗、有漏法就根本不是佛法，这就是有漏的意思。佛陀讲有两种正见，一种是世间法，一种是出世间法，佛法当然是出世间正见！

在经典中，具见、具正见、具足正见，都是指圣弟子见法具备正见。跟世间有漏法没一毛钱关系。有漏就是背向解脱的，怎么还有称赞有漏法的？太奇怪了！

我不是不明白你的意思，是你不明白我的意思。趣向有漏、世间之法，就是与佛法相背的。而佛法从一开始就是指引行者趣向出世解脱的。

现在很多所谓的“人间佛教”，就是在不停地宣扬世间善法，让世间人修人天福报，那些希求人间福报的，也以此为名大行其道，包括喇嘛教，也动不动就以所谓殊胜福报要买蛊惑人心。这种导向人天福报的东西本身是与佛法根本精神相背的。在佛法中即便是修念天之法，也是念处的修行，是修离欲之法，目标也不是在趣向人天上。

而且经典里明明说了前相是“知四圣谛”，法友却非要加上有漏法，还越来越觉得正确。真不知道该怎么说了。

醬子喲

末学也明白贤友的意思，只是在如何看待有漏的正见方面与贤友存在分歧。

末学的观点自我感觉已经表达的很清楚了。

不过还有两点看法，这些有漏的正见与那些恶欲攀援、执取、贪的邪见是有区别的。

另外，其实修福与修解脱是交织在一起的，越是精进勇猛地修解脱，越是成就越来越多的福报。只不过圣弟子不受于心、正向涅槃罢了。

野渡

醬子喲 发表于 2016-4-23 11:23
末学也明白贤友的意思，只是在如何看待有漏的正见方面与贤友存在分歧。

末学的观点自我感觉已经表达的很清楚了。

不过还有两点看法，这些有漏的正见与那些恶欲攀援、执取、贪的邪见是有区别的。

另外，其实修福与修解脱是交织在一起的，越是精进勇猛地修解脱，越是成就越来越多的福报。只不过圣弟子不受于心、正向涅槃罢了。

一、何为“有漏”？

请依法思维下面这段经文：

《中阿含》漏尽经 节选：

尔时。世尊告诸比丘。以知．以见故诸漏得尽。非不知．非不见也。云何以知．以见故诸漏得尽耶。有正思惟．不正思惟。若不正思惟者。未生欲漏而生。已生便增广。未生有漏．无明漏而生。已生便增广。若正思惟者。未生欲漏而不生。已生便灭。未生有漏．无明漏而不生。已生便灭。

然凡夫愚人不得闻正法。不值真知识。不知圣法。不调御圣法。不知如真法。不正思惟者。未生欲漏而生。已生便增广。未生有漏．无明漏而生。已生便增广。正思惟者。未生欲漏而不生。已生便灭。未生有漏．无明漏而不生。已生便灭。不知如真法故。不应念法而念。应念法而不念。以不应念法而念。应念法而不念故。未生欲漏而生。已生便增广。未生有漏．无明漏而生。已生便增广

多闻圣弟子得闻正法。值真知识。调御圣法。知如真法。不正思惟者。未生欲漏而生。已生便增广。未生有漏．无明漏而生。已生便增广。正思惟者。未生欲漏而不生。已生便灭。未生有漏．无明漏而不生。已生便灭。知如真法已。不应念法不念。应念法便念。以不应念法不念。应念法便念故。未生欲漏而不生。已生便灭。未生有漏．无明漏而不生。已生便灭也。

有七断漏．烦恼．忧戚法。云何为七。有漏从见断。有漏从护断。有漏从离断。有漏从用断。有漏从忍断。有漏从除断。有漏从思惟断。

二、法友说：“其实修福与修解脱是交织在一起的，越是精进勇猛地修解脱，越是成就越来越多的福报。只不过圣弟子不受于心、正向涅槃罢了”。

圣弟子所修定非有漏之福，更非有漏之见。修福不是有漏！这根本上与此前所讲的“有漏、有取、世俗正见”是两回事！

如果硬说圣弟子也修有漏之福或有漏正见，那就是谤圣了。

三、世尊说施、说戒等善法，是调御当机者的方法，但总是要导向出世之法，所谓“出要为上”。也就是四圣谛。知四圣谛就是明的前相。这里所讲的就是出世正法，而定然不是导向世间的有漏、有取、世俗之法。明就是如实知见四圣谛。

世尊即为婆罗门说法。示教利喜。施论．戒论．生天之论。欲为秽污。上漏为患。出要为上。演布清净。

譬如日出。明相先起。如是正尽苦亦有前相起。谓知四圣谛。


四、法友说：“这些有漏的正见与那些恶欲攀援、执取、贪的邪见是有区别的。”

有漏的正见无我吗？无取吗？无欲吗？无贪吗？无攀援吗？

搞清楚什么是有漏，就能了解并最终不会被从属于有漏的任何世间法所裹挟，不管它是正见还是什么。只要是有漏、有取、向于世间的世俗之法，都是有我有漏之法。是圣弟子应断之漏见。

虚空华

随喜野渡法友善说法！