《灭苦之道》

释圣军

《灭苦之道》----法遵比丘尼著

http://www.budd.cn/book/showbook.asp?no=5197

序
真华
　　曾在福严女众佛学院读过书的法遵（圆行）比丘尼，于住茅蓬期间，以四年的岁月写了一本二十余万字的《灭苦之道》，自己用电脑打字装订了二十本赠送师友，我有幸分得一本，看了如获至宝，惊奇不已！此书的主要论点以四圣谛为核心，作者以其生华的妙笔，锐利的智慧，生动的描述，深入的见地，如数家珍般层层剖出苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛，及其与此四者有关的五受阴、六入处、缘起、缘生等法之精义，一路读来，不忍释手！我出家学佛将近七十年了，也曾阅读一些古今僧俗大德们的名著，却尚未见过有人以四谛为题，写出这么一本皇皇钜着。使我更感惊奇的是：她多年住在山野偏僻的茅蓬里，既无师友相互切磋琢磨，亦缺乏参考所需的典籍，那些有关南传、北传、大乘、小乘、密宗、显教、哲学、科学，以及中国各家思想学说等等的资料从何而来？如果没有足够的资料供她参考，怎么可能娓娓谈来，有条不紊，头头是道？同时他在书中广征博引，也谈论不少看来与四谛法毫无关系的问题，但其用意无非是在藉以说明：纯正的佛法是不应与那些世间法混为一谈的，假使拿纯正的佛法来与世间法相提并论，佛法也就失去它不共世间的特性了！因此，她在本书的〈前言〉和〈后语〉中，曾各提出七点感叹之词，读后不使你目瞪口呆者，几希！她说：
　　‘倘若佛法在于阐述因果报应，那么它并没有超越神话！
　　‘倘若佛法在于昭示佛菩萨和上师的感应加持，那么它并没有超越信仰！
　　‘倘若佛法在于发扬慈悲喜舍的精神，那么它并没有超越慈善救济！
　　‘倘若佛法在于解释宇宙万法的生灭，那么它并没有超越科学！
　　‘倘若佛法在于五戒十善的劝导，那么它并没有超越道德！
　　‘倘若佛法在于禅境的修练，那么它并没有超越瑜伽冥想！
　　‘倘若佛法在于阿毗达磨及自性空、有的论议，那么它并没有超越哲学！
　　此下接着她又说：‘二十五个世纪以来，为了将佛法传布于世间，历代祖师们各自发挥丰富的思想创意及宗教体验，自由地诠释佛法，虽然佛教思想史因而硕果累累，几乎囊括世间所有美善之法，可是却也使得佛陀所正觉、超乎世俗知识及想像的正法，就此隐没不显’！
　　由上所引各点可知，法遵比丘尼写这本书的动机，既不是为了标奇立异，也不是为了惊世骇俗，她是老老实实、完完全全在‘以佛法研究佛法’，并希望对目前所流传的，诸家争鸣、百花齐放、一人一号各吹各调的佛法，能够发生一些正本清源，去芜存菁的作用。她在〈跋〉中似乎也在表明此一意愿。如说：‘书中的确对现今普遍流传的佛法作了驳斥，这一点我感到很抱歉，但为厘清正见却不得不这么作。虽然，回想到历史上真实存在过的佛陀、正法和圣弟子们已委屈了两千多年，这么长久以来的岁月里，圣人们打不还手、骂不还口，
尚未离欲的我确实抱有替他们说说公道话的想法。但更重要的还是由于我见识到穿凿附会的腐蚀力量。传统佛教最拿手的就是‘圆融’这种阖家欢乐的团圆喜剧，四圣谛可以和空假中三谛划上等号，再和真俗二谛划上等号，乃至世间一切善法皆是佛法……等等。为了极力避免《相应修多罗》或《灭苦之道》在后人善意弭诤的牵强附会下，又沦落到这种搓汤圆式的大圆融，也就只好很伤感情地与传统佛法划清界线’。
　　她这一‘与传统佛法划清界线’的论调，乍看似乎否定了所有的传统佛法，其实不然。‘划清界线’的宣示，她的意思是：桥归桥、路归路，在提醒大家不要把大小空有、世出世间等法如搓汤圆似的混在一起。实际上她对传统佛法还是相应尊重的。所以她在要‘与传统佛法划清界线’之后，接着又说：‘但我明白，绝大多数的人都固执于爱恋生命、爱恋自己的思想、认知与心灵，真正有志寻求生命真义的人并不多见，愿意致力于解脱的人更是少之又少，对那绝大多数的人而言，宗教是必须、重要的。正法虽实际主导他们的生命运作，但
在他们的主观认知中反而当作是不切实际的，因此从正法质变而成的佛教也会是必须、重要的。佛陀在世时，只向有智慧探究真理的人讲说正法，从不揭竿起义破斥任何宗教信仰，我本人也同样不反对宗教信仰式的佛教。毕竟在现今世界各文明当中，佛教仍是最宽广、最包容、最理性、最和平的宗教，它慈悲圆融的特质能够涵容所有宗教的优点并加以超越，却不会产生偏执、阶级的宗教斗争及害人不浅的迷信。这是佛教的珍贵处，虽然它对解脱、涅槃、究竟苦边没有丝毫助益，但绝大多数人却不想要涅槃而需要佛教，就着这不容否认的事实，我衷心地祝愿佛教继续在世间作为人类心灵的依归处’。
　　从以上文中可略知《灭苦之道》的作者所以要‘与传统佛法划清界线’，那是因为传统佛法已多变成宗教信仰式的佛教了！虽然‘在现今世界各文明当中，佛教仍是最宽广、最包容、最理性、最和平的宗教’，可是它对‘解脱、涅槃、究竟苦边’已‘没有丝毫助益’。所以她不得不‘很伤感情地’大声疾呼，要‘与传统佛法划清界线’！那么既然如此，‘宗教信仰式的佛教’还有什么价值呢？因为‘绝大多数人却不想要涅槃而需要佛教’。因此她说：‘我衷心地祝愿佛教继续在世间作为人类心灵的依归处’。如果有人学佛全是为了‘解
脱、涅槃、究竟苦边’，不妨依着《灭苦之道》所言去行。如果有人问起：‘为什么宗教信仰式的佛教对解脱、涅槃、究竟苦边已没有丝毫助益’？这一问题的答案全在书中，读后自可了然于心。
　　不过我出家学佛以来，不仅全是喝传统佛法的奶水长大的，数十年来的一举一动、所言所行，无一不是受了传统佛法的薰陶，我现今已是八十出头的老人，不可能尽弃往昔所学，改弦更张，重新来过。所以我仍念我的阿弥陀佛，求生西方极乐世界。但我却极盼望曾受过现代教育的知识中、青年学佛男女，不分出家在家、男众女众，假使你们看到这本书，不妨下番功夫悉心研读一番，以免东摸西索、摸索多年也摸索不出一条路来，对佛教对自己都是莫大的一项损失！如果像我这样七老八十的人，能改变多年的行持而相应于解脱道当然是好，但若无法改变，也希望在坚持以前所行所解的法门之余，能从这本书中薰习一些知见，应知生命是相续的，错过了今生，尚可等待来世。假使因此惴惴不安，反而不美！
　　最后我想要说的是：本书因作者仅装订了二十本，传阅之后反应热烈，有不少人打电话来要求正式出版流通，甚至已有人自动寄钱来助印。于是我与作者商量，决定先印一千五百本流通。为了避免受人增删截改盗印，订为版权所有，但仍以结缘为主。还有法遵曾托我代为请求印顺导师写篇批评指导的序言，印公老人因年迈手抖不能执笔，不过他老人家看了之后以‘法灯永续’四字作为评语，可知印公对本书已予印可。可是法遵认为：‘法灯永续四字虽是印公的意见却非印公亲笔，恐人误会不敢印在书上’，转而要我写几句话。老实说我是没资格为这样一本义理甚深的大书写序的，然以其诚意难却，又因本书是我提议出版，只好勉为其难，叙述其大意如上。
　　中华民国九十一年（公元二○○二年）
　　序于埔里镇中道学苑之二无量室。
出版序
法遵
　　一九九六年八月，依止法师道严长老寄来《动物解放》一书。才读了序就有了很深刻的感想，及至全书读完内心澎湃激荡不能自己，为了纾发满腔的心得感言，当时便写了一篇《偏见解放》的短文想投稿佛教的杂志，大意是：社会上一些有思想抱负的菁英份子，他们所摸索、推动的社会运动（如解放或文化、教育改革运动等）其实其终极目标是和佛法的究竟义相通的，佛教徒应致力与时代沟通，让各领域的专家学者得到佛法的启发。但在成文之后却发觉，这样的一篇短文纵使能点出世人亦有寻求生命终极意义的高远理想，但究竟不能将世人终极理想与佛法究竟解脱之间的关系做到圆满地联结。虽然那篇稿子于是束之高阁，但却引发我另写一本论述佛法正义专书的动机。
　　因为，我发现到最根本的问题在于：所有这一切一切‘终极解放’的理想（无论是世间学者的或修行者的），不经由世尊究竟胜义的正法律便没有达成的可能。但如果连佛弟子都对世尊的究竟胜义不甚了了，那么《偏见解放》一文根本毫无意义可言。
　　接下来又牵涉到更深刻的问题：世尊究竟胜义的正法律只能依实修实行去体证，如果佛弟子自身没有切实体证这超越世间、世俗的究竟解脱，一味去‘弘扬佛法’又怎会有取信于人的说服力？如此一来《偏见解放》更显得没有任何价值可言。
　　经过了一年的酝酿发酵，我于次年夏天动笔开始写《灭苦之道》。正如书名所示：这是一条趣向灭苦的道路。倘若出家、修行不是为了解脱与灭苦，那么当然就不能与本书相应。然而出家所为何事？不过就是为了断烦恼、了生死！烦恼、生死就是苦，就是佛陀辛勤教授、教诫弟子所应灭的苦。厌离心、出要志本就该是打从初始动机直到最终目标，贯串出家修道的整个生涯，如果佛弟子出家、修行竟不是为了实现佛陀教导的灭苦之道，那么就彻底违背了佛陀的教诲，也完全失去了出家的胜义。《灭苦之道》希望能为发心正确的出家人、修行者厘清出世、解脱的正见与正道。没有正见怎知烦恼云何生、生死云何续？而不修正道又怎能断烦恼、了生死？正见是眼目、正道是实践，不知正见不足以行正道；不行正道亦无由明正见。解与行是相辅相成、缺一不可的，也正是佛弟子、修行者终身尽寿的责任与义务。之后才能有所谓果证、正尽苦乃至‘弘法利生’等宏大远景。
　　写这本书最困难之处在于：两千五百年前释迦牟尼佛所宣说的正知见，要以什么样的方式来诠释，才能够呈现出让现代人没有障碍地阅读并消化的面貌？希望我有处理好这一点。
　　在此要特别感谢我的院长上真下华长老。打从在福严，他老人家便已多次表达对我的深厚期许，有一次傍晚在校园散步时碰巧遇上院长，他深深地打量了我一番之后说：‘圆行啊！你好好用功，今年我七十岁，再过十年我要看到你的成就！’当时我好感动也好怕让院长失望，于是回答说：‘院长！十年太短，给我三十年，等您百岁大寿一定让院长看我的成就。’院长听了哈哈大笑，直说他不要活到那么老，太辛苦了。在我山居静修之后，院长仍然关怀如前。《灭苦之道》成书之后，首先就想到要呈给院长过目，而院长虽然是净土法门的老修行，竟然没有排斥这本书，还大力促成此书的出版。谢谢院长！
前言

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释圣军

《灭苦之道》----前言
一、
　　有三法，世间所不爱、不念、不可意。何等为三？谓老、病、死。世间若无三法不可爱、不可念、不可意者，如来、应、等正觉不出于世间，世间亦不知有如来、应、等正觉知、见、说正法、律。
　　以世间有老、病、死三法不可爱、不可念、不可意故，是故如来、应、等正觉出于世间，世间知有如来、应、等正觉所知、所见、说正法、律。【契经　杂因诵】
　　传说，释迦牟尼佛在菩提树下证悟，沉浸于无限法喜的感动之后，他考虑到现实问题：如此全然超越世间的真理，有谁能信解奉行呢？于是他曾打算立即入灭。
　　倘若佛法在于阐述因果报应，那么它并没有超越神话！
　　倘若佛法在于昭示佛菩萨和上师的感应加持，那么它并没有超越信仰！
　　倘若佛法在于发扬慈悲喜舍的精神，那么它并没有超越慈善救济！
　　倘若佛法在于解释宇宙万法的生灭，那么它并没有超越科学！
　　倘若佛法在于五戒十善的劝导，那么它并没有超越道德！
　　倘若佛法在于禅境的修练，那么它并没有超越瑜伽冥想！
　　倘若佛法在于阿毗达磨及自性空、有的论议，那么它并没有超越哲学！
　　虽然这些都是世人所熟悉、赞赏的，但它们全都属于世间，不能超越世间。即使将它们全部加在一块，也不值得释迦牟尼感动得直欲入灭。
　　人们在生、老、病、死之间承受着忧、悲、恼、苦，没有人能置身事外。佛陀成道之前深切关注这项无可避免的残酷事实，并为此出家寻求因应之道。终于，佛陀以智慧觉观务实地解决了这项困境。这震古烁今的伟大功绩，正是正法的珍贵之处！
　　许多人无视于老、病、死的胁迫，或是听天由命、或是自恃少壮、或是忙于追逐世俗价值，人们往往无暇驻足于正法的胜义，毕竟它们已超越世间，无法以世间的标准衡量。诚如佛陀所疑虑：有谁能信解奉行呢？
　　二十五个世纪以来，为了将佛法传布于世间，历代祖师们各自发挥丰富的思想创意及宗教体验，自由地诠释佛法，虽然佛教思想史因而硕果累累，几乎囊括世间所有美善之法，可是却也使得佛陀所正觉、超乎世俗知识及想像的正法，就此隐没不显。
　　世间仍有不少爱好智慧的人，他们警觉到老、病、死的桎梏，怀疑世俗的价值与人生的意义，他们找寻真理却苦无出路。事实上他们需要正法，并且他们也是正法唯一能提供帮助的人。

　　 二、
　　时，尊者阿难白佛言：‘奇哉！世尊！大师及诸弟子皆悉同法、同句、同义、同味，我今诣上座（名上座者）问如此义，亦以此义、此句、此味答我，如今世尊所说。我复诣五百比丘所，亦以此义、此句、此味而问，彼五百比丘亦以此义、此句、此味答，如今世尊所说。是故当知：师及弟子一切同法、同义、同句、同味。’
　　佛告阿难：‘汝知彼上座为何如比丘？’
　　阿难白佛：‘不知，世尊！’
　　佛告阿难：‘上座者是阿罗汉，诸漏已尽，已舍重担，正智心善解脱，彼五百比丘亦皆如是。’【契经　杂因诵】
　　佛陀说法教授四十五年，未曾留下任何著作，因此要了解佛陀的知见，唯有经过声闻弟子的转述，他们接受佛陀完整的指导，特别是阿罗汉弟子。凡夫与有学比丘听闻佛陀的教示，尚有误解、错漏，但阿罗汉却是正法活生生的示现。
　　阿罗汉证得与佛陀同等的五分法身，正法的实践在阿罗汉比丘身上全然体现，佛陀与诸阿罗汉弟子所知、所见的法没有任何差异或丝毫出入。比丘们尊称佛陀‘阿罗汉’，因为佛陀具备阿罗汉的功德。所有的阿罗汉在正法的体证上是完全平等的。
　　虽然佛陀未曾留下任何著作，但还有阿罗汉。关怀生命的爱智者应当关心阿罗汉为世人留下什么？
　　佛陀八十岁那年结夏安居之后，带同尊者阿难等一行比丘离开毗舍离城，以老病之躯来到拘尸那罗，接着便在双树之间入灭了。另外在王舍城安居的迦叶比丘一行，则于佛陀入灭七日之后才赶到。将佛陀的遗体火化之后，迦叶比丘为正法的存续作了长远的打算：决定将佛陀一生的教授、教诫结集起来。
　　尊者迦叶游历恒河两岸，邀约各国阿罗汉比丘，共同参与正法、律的结集审订。次年的结夏安居，便在阿阇世王的全力护持下，于王舍城召开长达三个月的结集大会。为了取得与会资格，就是多闻第一的尊者阿难，也必须赶在会前取得阿罗汉的果证。这次结集的慎重严谨由此可见一斑。
　　佛陀教导弟子的方式，并没有排定一系列的课程，按部就班地授课。而是依各弟子的思惟方式及理解能力给予各别指导、或在不同地点对不同僧众作团体开示。因此许多比丘虽已证得阿罗汉，也不见得与闻佛陀每一次的说法。
　　是以结集的步骤是请与会的阿罗汉比丘们，各自复诵曾听闻的教法，再经由全体审核是否与正法的胜义相应。通过了审核的法，便按照部类编订全部汇集在一起，使散存于各比丘心中的法，藉由此次结集而贯串起来，以免当代圣者逐一涅槃后，世人认识正法的机会也随之断送。好比四散的鲜花，用线贯串成花蔓，不致散失；阿罗汉们所结集的法便称为《修多
罗》，修多罗是‘线、綖、经’的音译，代表贯串真理之线。《修多罗》又称《相应修多罗》，意为相应于真理的教法。《相应修多罗》在许多汉译经典中被简译为《契经》。
　　《修多罗》《相应修多罗》《契经》原始的古义仅代表王舍城此次所结集的法，和现代人对修多罗（佛经）的认知有相当大的差距。
　　《契经》的内容分为四诵﹝南传经典译为四品﹞：五阴诵﹝蕴品﹞、六入诵﹝六处品﹞、杂因诵﹝因缘品﹞与道品诵﹝大品﹞，计近千经。这四诵便是在王舍城结集，五百位阿罗汉审订出来的结论，也是正法的正义。
　　除了法之外尚有律的结集。佛陀建立僧团，让有志寻求生命解脱的优秀人士能有专精修学的场所。僧团的主体是人而不是外在设施。比丘在僧团中学习、在僧团中生活、也在僧团中犯下过失。为了使所有比丘安心修学，佛陀也为比丘制订戒律，令僧团得以和乐清净，为追求正法的人不断保有学法的环境。因此为了正法久住，律的结集同样不可轻忽。所结集的律法同样称为《修多罗》，计有比丘二百余戒、比丘尼三百余戒。律的《修多罗》又译为《戒经》。
　　结集的结果没有以文字记载，而是由参加结集的比丘们在三个月的会期中全部背诵起来。解夏之后，各国阿罗汉比丘回到自己居住的僧团，将这些法与律的《修多罗》，以口授的方式一代代传承下去。这就是阿罗汉献给人类最珍贵的礼物。

　　 三、
　　如是，诸比丘！我成等正觉，自所见法，为人宣说者如手中树叶。所以者何？彼法义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉、向于涅槃。
　　如大林树叶，我成等正觉，自知正法，所不说者亦复如是。所以者何？彼法非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非明、慧、正觉、不向涅槃故。【契经　杂因诵】
　　佛陀是人，他在人间生活，面对日常琐事，与各阶层的人作各种对话。自然不是所有的人都适合直接晓以正法、不是所有的话题都深入正法的核心，在适当的情况，佛陀也会为未见法的比丘作些道心的鼓舞、警策，或为世人导以世间良善端正之法，甚至曾指导太过肥胖的国王减肥。这类的言论阿罗汉比丘是不会将它们纳入《契经》之中的，因为它们并不顺趣涅槃，既非佛陀证悟的珍贵内涵，也无关于真理的发扬，若将因应个人特殊需要而随机开示的法纳入《修多罗》，只会混淆正法的重点。
　　如今看来这个考量是相当正确的，可惜一般人寻求情感寄托的渴切远超过理性的正思惟。《修多罗》的正义虽有阿罗汉们苦心维护，但防线还是很快被冲破，佛弟子的宗教情感在很短的时间内就发挥了劣币逐良币的排挤效应，世间思惟湮没了正法的思惟！
　　佛弟子在佛陀入灭之后益发怀念佛陀，许多人心中都深深烙印着佛陀带给他们各种不同的觉省与感动。他们怀念佛陀对他们说过的话、怀念佛陀与自己之间的小故事。那些温馨小品虽然不入结集，佛弟子却不愿它们就此被遗忘，希望它们也能长久地被传诵下去，深信它们一样能对人有大助益而不断公开宣扬。
　　日子随着佛灭一天天、一年年的远去，越来越多的法在四处流传、人们越来越愿意接受只要是佛陀所说就是佛法的观点。这些越来越庞杂的法，包括了佛说、诸大弟子说，也包括误解、错漏、挟以私见、甚至杜撰！因此，为了推断新传的法是否符合正法，僧团共立审核佛法的三个标准，称之为佛语具三相：一、修多罗相应（能得到契经与戒经的支持）。二、不越毗尼（不逾越律制）。三、不违法性（不违背正法的胜义）。这个标准实施了数十年，合乎这三个条件就准予认可为佛法。所以《修多罗》可以譬喻为佛法中的宪法，若国家的刑法、民法等法律违背了最高宪法就不能成立；同样的，僧团中流传的各种‘佛法’若违背《修多罗》便不足采信。
　　佛陀入灭将近百年时，发生了一件轰动教界的大事，东西两方的比丘，因对戒律的不同诠释而引起严重诤执。为了整合僧众的知见，法与律的再整理势在必行，终于酝酿出第二次结集。
　　第二次结集的地点选定毗舍离城，总共七百位比丘参与其事。引起诤议的戒律问题决议从严处分（十事非法），并为《戒经》作了详尽的解说及附录僧伽规制的细节。这便是所谓的《广律》。
　　法的方面，由于被认可而流传的佛法，在数量上已远远超过当初阿罗汉们结集的《契经》，是以法的整编同样不容忽视。在毗舍离结集中，佛法从原来的《契经》大幅扩编为《四阿含》：属于究竟义的《杂阿含》﹝南传称为相应部﹞、重于论议的《中阿含》﹝中部﹞、解说世间法的《长阿含》﹝长部﹞、及依法数列增的《增一阿含》﹝增支部﹞。〈契经〉则与〈偈诵〉〈记说〉这两类佛灭初期便流传于僧团中的佛法，共同辑入《杂阿含》﹝相应部﹞中。
　　所谓阿含，义为辗转传来。以佛灭已近百年，佛陀的亲传弟子皆不复在人世，不再有人亲承佛陀教授、教诫，甚至也鲜有人仍是直接受教于诸大声闻圣众了，比丘们所闻所学的佛法，皆由一代一代的僧众辗转传诵而来，故结集时将所集的法称为阿含，取其义为辗转传来
的圣典。《阿含》与《广律》虽也收录了法与律的《修多罗》，但由于结集的意趣已不同于佛陀初入灭时急于贯串四散的法，是以所结集的结果也不再以《修多罗》为名目。《广律》与《四阿含》便是毗舍离结集的成果，也是当时整体僧团共同认可的律、法。虽然如此，僧众的知见并没有就此整合，也未能就此遏止新法不断流出之势。
　　很快地，完整的僧团分裂成见解不同的部派。新的法仍继续从各处传出，《四部阿含》以外的法通通辑入《杂藏》﹝小部﹞。原本，佛弟子遵奉的教义仅止于法（音译为达磨）与律（毗奈耶），但渐渐地，佛教徒大量著作论典诠释佛法，这些论典也是法，为了分别起见，所有号称‘佛说’的法便一律称为佛经（修多罗），至于佛教徒诠释法的著作则统称为论（阿毗达磨）。从此，经、律、论合称《三藏》，成为佛弟子的必修科目。
　　几个世纪过去了，佛教徒早已不受‘佛语具三相’的标准所制限，随着社会思潮的演进、因应民众信仰的需求及历代大宗师的全新体验、诠释等，‘佛经’被毫无节制地大量编造。由于格局的限制，先是数量过多的《方等经》从《杂藏》中独立出来，接下来为数更加庞大的《大乘经》又从《方等经》中独立出来。它们全都称为修多罗，它们以多取胜，它们包含了一切世间善法，它们属于世间，它们易为世人了解、接受，它们不再口口相传而改以文字抄录大量流通，它们取代了阿罗汉结集的《相应修多罗》。
　　如今佛法多得有如大林中的树叶，但它们非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非明、慧、正觉、不向涅槃。而佛陀手中那把义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉、正向涅槃的正法之叶，却在人类的世间思惟中湮没了！
　　遗憾的是，那些有智慧理解正法、有毅力追求解脱的善男子、善女人，从此迷失在浩瀚如汪洋的三藏十二部经中，再难回归佛陀辛苦体证、宣说的古仙人道了！

　　 四、
　　尔时，世尊以爪甲擎土已，告诸比丘：‘于意云何？我爪甲上土为多？此大地土多？’
　　诸比丘白佛言：‘世尊甲上土甚少少耳；此大地土甚多无量，乃至算数譬类不可为比。’
　　佛告比丘：‘如甲上土者，如是众生知此法、律者亦如是；如大地土，如是众生不知法、律者亦尔。’【契经　杂因诵】
　　《契经》之所以被漠视，是根源于人们的短视与无知。事实上，佛陀从未高谈‘广度众生’的远大理想。相反的，他很清楚有条件了解、实践正法律的人实在太少、太少了。他能作的只是提供经验给有同样需要的人，为世人保留学习正法的机会。
　　佛法的核心是灭苦之道，它并不教导如何面对生活、如何面对死亡；佛法教导如何拒绝痛苦又无谓的生生死死。从生到死就是世间，佛法教人出离世间。
　　然而，人们毕竟是热衷于生命的，一般人所希望佛法能提供的是：如何让生活更顺利、更满足，以及在信仰的支持中更坦然无惧地面对死亡而无所遗憾。赤裸裸地表明佛法旨在教导人们出离世间，不免要令人误解佛法只是某些受到重大刺激或太悲观、太消极的人，借以逃避现实的麻醉剂。历代多少祖师大德便是因此羞于承认佛教的厌世而特别表现得积极入世，以期扭转世人对佛法的认知。
　　这两者都无关于佛陀真正的教法，佛法非但既不消极也不入世，甚至可以断言只有佛法才不逃避无可闪躲的生命议题，积极面对现实：只要对生命的真相毫无所知，那么生活中所预设的一切价值全都没有稳固的基础，随便一点状况便毁于一旦；若非根植于生命的真义，任何远大抱负与奋斗努力，基本上都无异一时兴起的儿戏。
　　对佛法的一切误解来自对生命的无知！众生备受生命的煎熬，却仍然顽固地兀守对人生的憧憬，尽心尽力地满足需索无度的生活所需，再无余裕去探索生命的真相。一般人的生活态度都建立在‘老病死既遥远又与我无关’的幻觉上，耽溺于‘只要让我一展所长，所有困扰必定迎刃而解’的追逐游戏中，即便是关心生命终点的人，也只期望能安详满足地死去，从不曾真正面对自己生命的严肃课题。
　　一心期待生活更顺利满足、期待在信仰的支持中能更坦然无惧面对死亡的人，多如大地之土；愿意平心静气深入生命真相而出离世间的智者，则少如掐在佛陀手指甲上的那一小撮土。
　　佛陀明白，唯有正法能昭示生命的真相、引导生命的解脱。于是他以长达四十五年时间，善巧地向世人宣说正法，直到安详入灭，完成他个人的究竟解脱。这四十五年的教授、教诫，并不如超级市场或百货公司般地供应一切所需，而是让真正的智者有机会认识正法、走上正道。普遍的社会大众误解、漠视佛法在所难免，而且也并不重要。但那些渴求真理的菁英份子无法寻得真理的苦闷，则是佛陀愿意勤苦说法的原动力。
　　如今既已有多如‘大林中叶’的三藏十二部经供应一般人的需求，那么也让《修多罗》的正义还原，提供‘甲上土’那一小撮智者最深沉、最深切的需要。

　　 五、
　　我与汝等于四圣谛无知、无见、无随顺觉、无随顺受者，应当长夜驱驰生死。
以我及汝于此苦圣谛顺知、顺入，断诸有流，尽诸生死，不受后有。于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛顺知、顺入，断诸有流，尽诸生死，不受后有。
　　是故，比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，修无间等。【契经　杂因诵】
　　印度文明最了不起的成就就是禅定。藉助禅定，人类才得以发现生命轮回的事实。从生到死、从死到生，生死死生，众生在五道（天、人、畜生、饿鬼、地狱）中翻滚、轮转，无止息处。轮回的观念不在于提醒人们负起善恶果报的责任感，而是更深入地反省：如此周而复始的生死流转，究竟有何意义？有何目的？印度人于是开展出迥异于其他文化的解脱观。也正是这套解脱观令印度哲学得以衍生出了不起的修行文化，使大批大批的社会精英将全部的生命投注于哲学理想的实现，成为与人民生活息息相关的具体社会运动。
　　然而，禅定的功用只是扩大了人们的视界，生命的期限从今生延续至生死轮回，世间的舞台由人身拓展为五道众生。但生命的茫然依旧、世间的苦迫依旧。解脱，光靠禅定是无能为力的。
　　佛陀是位优异的修行者，举凡印度文化中所有的修行方法及修行理论，佛陀无不精通。成佛前，他实践过所有的修行，并且每一种修行都能达到登峰造极的境界，所得到的却只是颓然地证实它们全都不是真理、全都无助于解脱。他明白，答案唯有靠自己以智慧去寻求了。
　　在尼连禅河畔，他来到一棵菩提树下静坐沉思，舍弃一切臆测、想像及传说，以生命完整、实际的运作过程为对象，经过严谨地观察、精确地探究、审慎地思惟。终于，这亘古迷思得到解答、轮回锁炼由此斩断、涅槃闱幕终告开启、等正觉者出现于世。
　　成等正觉之后，佛陀愿将这宝贵的体验贻享世人，经过归纳整理，将所知、所见的正法，以四圣谛向世人讲说。
　　四圣谛是佛陀正觉的内容、正法的轴心、契经的宗要。生从何来？死往何去？生命的意义何在？这一切的疑惑，全都将在四圣谛的解析下冰消瓦解。若是能进一步地实践四圣谛，便能进趣修行的终极目标----断诸有流，尽诸生死，不受后有。
　　反之，若于四圣谛无知、无见、无随顺觉、无随顺受者，纵使精通三藏教典、辩才无碍，证得禅定神通、瑞相感应，仍然不能豁免长夜驱驰生死。
　　四圣谛分别为：苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。‘苦’是圣谛、是真理、是见法及解脱的重大关键。倘若不能明白圣谛全然在这苦的探究及解决，便不可能理解正法。
　　灭苦，是修学佛法不可或忘的唯一目标。何者为苦？苦从何来？苦如何灭？如何训练灭苦的技能？这是所有人类文明中最重要、最有价值、至高无上的智慧，也是佛陀唯一想告知世人的真理。
　　距佛陀入灭已两千五百年的今日，‘知苦灭苦’唯有从北传《杂阿含》与南传《相应部》的〈契经〉去探究了。

　　 六、
　　汝等比丘！慎莫思惟世间思惟。所以者何？世间思惟非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非智、非觉、不顺涅槃。
　　汝等当正思惟：此苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。所以者何？如此思惟则义饶益、法饶益、梵行饶益、正智、正觉、正向涅槃。【契经　杂因诵】
　　虽然，原始佛法的重要已为人发掘，但展读《契经》却令人感到艰深诲涩、难以理解。问题其实不在经文而在读经的人。世间思惟是人类与生俱来且不待学习的本能。人们依世间思惟待人处世、研究学问，也依世间思惟赞颂佛陀、研读佛法。如此，纵使佛陀被形容得万德庄严，佛法被充实得包罗万象，仍是落入世间思惟，为佛所呵责。
　　何谓世间思惟？不消说，因自私自利而作奸犯科当然是基于世间思惟，但民族英雄忧国忧民的光耀典范也脱不开世间思惟的范畴，再更深入地追究下去，佛教徒那种不为自己求安乐、但愿众生得离苦的宗教情操，又何尝不是世间思惟！世间思惟的范围实在太过广泛也太过普遍，简直不容列举，仅能将它的运作过程稍作介绍，藉以描述世间思惟的定义。
　　感官是众生接收资讯的管道，透过眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知，每一个人拣选所关注的资讯营造了自己的世间。众生放任自己的心意，随逐这些资讯的节拍起舞：感受、想像、思量、辨识，依之发展自己的思惟模式。这样的精神活动，一律归纳为世间思惟。它们是轮回的动力，推动众生经历一世又一世的世间。
　　思惟四圣谛对人们而言，则是既陌生而又毫无概念的。它和世间思惟相反，必须沉着、敏锐地觉察自己感官和心意的一切活动，不令随逐世间而翻滚搅动，并藉这样的观察，透视生命的真相、解决生命的问题。
　　《契经》是四圣谛的详细解说，倘若以世间思惟的方式解读《契经》，即不能避免谬以千里的差错。本书将试图放舍一切世间思惟的既成模式，以四圣谛为座标、以《契经》为经纬，逐步勾勒出这古仙人的灭苦之道。

吾不明白

非常感谢您把这本书介绍出来。不知您是否知道书中多次提到的《相应修多罗》（也就是《契经》吧？）在哪里能够找到？还是说它就是我们说的《杂阿含经》？

释圣军

原帖由 吾不明白 于 2007-1-29 20:12 发表
非常感谢您把这本书介绍出来。不知您是否知道书中多次提到的《相应修多罗》（也就是《契经》吧？）在哪里能够找到？还是说它就是我们说的《杂阿含经》？

吾不明白兄，你好！

据我所知，《相应修多罗》就在《杂阿含经》内，但不是全部的《杂阿含经》。具体内容如下：
《修多罗》《相应修多罗》《契经》原始的古义仅代表王舍城此次所结集的法，和现代人对修多罗（佛经）的认知有相当大的差距。
　　《契经》的内容分为四诵﹝南传经典译为四品﹞：五阴诵﹝蕴品﹞、六入诵﹝六处品﹞、杂因诵﹝因缘品﹞与道品诵﹝大品﹞，计近千经。这四诵便是在王舍城结集，五百位阿罗汉审订出来的结论，也是正法的正义

正思

此书或有谬误之处，望法友依经依律鉴别之。

详见此帖：
法遵《灭苦之道》一书谬误简举数例
http://www.tianjian.org/forum.ph ... 8&fromuid=13657

供参考。

三奇鸣

法遵《灭苦之道》一书谬误简举数例



一、误以意根等六根为色受阴

“受、想、行、识加上能够接收六境讯息的六根（感官属于色受阴），便合成完整的众生、完整的人。”

二、否认无色界的存在，错说三界

“有许多佛教学者将‘三界’划分为有淫欲的世界（欲界）、无淫欲但以物质方式存在的世界（色界）以及无物质唯有精神状态的世界（无色界）。这种见解源于古老的论典，以至于目前的佛教界不论是南传、北传或藏传都抱持相同的看法。但这样对三界的界定违反《契经》的教义。
在正法中，一切法的存在都离不开感官对境界的认识。唯以精神方式存在的无色界则不再有物质器官诸如眼、耳、鼻、舌、身等，那么这种想像出来的众生就没有色、声、香、味、触等外在生存空间，且不论没有生存空间是否无法生存，即使‘进化’出这样的众生，也将因为没有资讯可接收，使得这独立的精神存在无以为继而‘饿死’。”

三、错误理解“无有爱”

“三爱的内容《相应部》就解释为欲爱、有爱、无有爱。何谓无有爱？既是‘无有’又怎能列为生命现象的一部份？有哪个众生会对从未存在过的‘无有’生渴爱？
　　《杂阿含　六入诵》提到：佛告摩罗迦舅：‘若意未曾识法，汝当欲识于彼法起欲、起爱、起念、起染着不？’答言：‘不也，世尊！’
　　《相应部　六处品》也说：‘摩罗迦！于意云何？于未识、未曾识、当来亦不识之法，汝当起欲念、染着、爱乐与否？’‘大德！不然。’
　　众生对经验不到的事是无法产生爱欲的。”

四、错说意根与神通

　　“脑神经（意根）则统筹整理前五根接收的讯息以取得消息，不过一个具有禅定神通的人甚至可以不透过前五根，直接由意根接收或传递他所需要的资讯。”

五、误以为五受阴之外另有其心

　　“心，便是一般人所谓的心灵，是相对于身的一种生命现象的呈现……很难简洁、具体地为心灵下定义，或两言三语地描述出何者为心、心的特质为何！即使在《修多罗》的经文中，也不见佛陀如解释五受阴一般地解释心，然而佛陀并不曾忽略心的作用，在正法中，心可是修离欲、求解脱的关键角色。
　　世人对身、心的了解大约是草率地将色身当作身，而一切受、想、行、识等属于无色的精神机能就归类为心了。
　　用这种方式理解身、心，势必难以掌握解脱、究竟苦边的趣向……受、想、行、识这四无色阴，佛陀是将它们归纳在身的范围内的，所谓六受身、六想
身、六思身、六识身。它们同四大色身一样是组成生命的基本单位，也和四大色身一样是不可能避免受苦、受伤害、受牵制的对象……佛陀教导弟子在身苦患之余不再招揽心苦患……可是如果搞不清何者为身、何者为心，那么修行便会因不得要领而错误百出了……整个五受阴都是身，有身就不可能不作用、不受苦。”

　　“身，只是一系列性能高超、功能繁复的机能运作；心才是实际相应于欲贪、坚持生命流转的推动力量。失去了心的运筹帷幄，身的结构即使再精巧奥妙，生命的运作仍将因失去动力来源而无以为继。贪、嗔、痴的垢秽只染污心而不染污身……对身与心的界限无法清晰明确地厘定，修行就搞不清敌人何在、搞不清究竟要修什么。
　　生命现象既已存在，便不可能不受恼苦，六入处会受讯息的刺激、五受阴会受无常、苦、无我的打击；但心可从这一切中抽离出来，冷眼旁观非我、非我所的五受阴、六入处，它们的一切动荡不安都与‘我’无关，心都不为所动。”

　　“（心）它的因缘条件就是名、色。名是生命中属于精神作用的部份----受、想、行、识受阴；色就是生理机能----色受阴。有名、有色，它们运作起来心便跟著作用……心是随五受阴而运作的，定中五受阴不会明显活动，心也专注不移，没有什么梵行可修……那么即使能修到灭尽定，一定三千年，也仍要生死轮回。”

　　“心不同于意或识，意指意念、思虑的活动，识指辨识、认知的作用，两者都属于身的范围，而心则为随着身（五受阴或六入处）而生起的心灵状态”。

六、谬说离欲

　　“曾有比丘修不净观，结果厌患色身、厌患生命，最后干脆请人把自己杀掉算是解脱。佛陀知道此事后，诃责那些死去的比丘愚痴、邪见，但死者无法制戒处罚，于是便制定戒律，严格禁止自手杀人、劝人自杀、教唆他人动手去杀，万一对方因这些行为而死，便犯了最重的波罗夷罪，失去了比丘、比丘尼的身分、资格，逐出僧团。这就是误把五受阴当成要远离的对象，以至铸成大错的真实例证。若是明白佛陀所教导要远离的主角是欲贪，就不会造成不必要的悲剧了。
　　一提到离欲，便得不厌其烦地再三叮咛：要离的是针对五受阴的欲贪而不是名闻利养等外在事物的欲贪，唯有智者才能理解一切痛苦根源在于对五受阴的欲贪。”

七、错说心解脱者

　　“无论是心解脱者或是慧解脱者，皆是如假包换的阿罗汉。心解脱的圣者不可能慧尚未解脱，慧解脱者也不可能心尚未解脱”。

八、误解灭尽定

　　“从初禅直到灭受想定（想受灭正受）的确都是佛陀所称叹的禅定能力……但禅定终究不是解脱”。

　　“即使能修到灭尽定，一定三千年，也仍要生死轮回。”

九、错解十善业

　　“对解脱的误解同样害人与解脱绝缘……误以为行十善业就能解脱十恶业与贪嗔痴；”

十、误解见法涅槃之“见”

　　“‘若有比丘于老病死，生厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心善解脱，是名比丘得见法般涅槃。’【契经　杂因诵】
　　见法涅槃这个说法似乎让人感到困惑，见法是初果须陀洹的果证，涅槃则在证得阿罗汉之后才可能达成，那么成就见法涅槃的到底是阿罗汉还是须陀洹？或许就是这个迷惑使‘见法涅槃’这个形容辞两千多年来冷门、乏人问津，却附带地使有余涅槃及其衍生理论大为畅销，演绎出一套套的学说与修行法门”。

十一、错说有余与无余涅槃

　　“在《契经》中果真也提到涅槃的有余与无余，但这有余与无余之分是指烦恼有漏，尚未漏尽就是有余；诸漏永尽就是无余，简称漏尽无余。有余涅槃专指阿罗汉向的圣人，由于尚未漏尽证阿罗汉果、未能一命终便马上入灭，但又不如阿那含的圣人还会生于天上，所以才有有余涅槃的说法；至于阿罗汉，那决定是现法得漏尽无余涅槃的。”

十二、误解族姓子、善男子

　　“这就不难想见，何以佛陀称呼族姓子或善男子、善女人的对象总是局限于出家的比丘、比丘尼了。”

十三、误以为唯有出家才可离欲

　　“但若不出家，单凭在家身份这一条件，就保证不可能离欲了。”

十四、错认头陀行大迦叶

　　“佛告迦叶氏：‘汝自知悔愚痴、不善、不辨。闻我为诸比丘说戒相应法，赞叹制戒。而于我所不忍、不喜……”【契经　道品诵】
　　戒律的确是繁琐、死板且造成诸多不便，对于那些原本就律己甚严的修行者，特别是头陀行者而言，那不但多此一举，更是无端的干扰了！迦叶尊者就是其中的代表性人物，所以在佛陀制戒并鼓吹僧众遵守戒律时，迦叶实在是相当反弹。”

十五、错说三皈与僧宝

　　“归依三宝已成了佛教徒共同的标志了……可是三归依原本并不是对出家人说的，也不是在家居士被承认、接纳为佛教徒的仪式。出家人进入僧团，本来就是僧众的一份子，佛陀是导师，是求法的对象，佛陀教修行者自依、法依、不异依而非三归依。”

十六、错认自杀之阐陀

　　“最能明确表达佛陀期许与心愿的经文应是〈阐陀自杀经〉……这位阐陀并不是那位佛灭后还担心自己尚未见法的阐陀，而是另一位佛陀在世时便因病自杀的阐陀……
　　阐陀比丘在《律藏》中赫赫有名，他是僧团中的头痛人物，在《戒经　堕罪篇》中异语恼他戒、覆屋过三戒、轻他比丘戒与不受谏戒，以及《戒经　僧残篇》中的恶性违谏戒与非处作大房戒等都是因阐陀比丘而制定。恶性违谏、异语恼他、轻他比丘与不受谏是因阐陀自恃与佛陀同为释迦族而生傲慢心，此一慢心在僧团羯摩默摈阐陀之后，阐陀向僧众忏悔而受调伏，算是圆满落幕。但非处作大房及覆屋过三是因阐陀与居士过于亲近，总有些交情匪浅的居士愿意竭诚供养阐陀的生活所需，这一点则直到阐陀临自杀前都没什么改变。所有这累累前科实在让舍利弗不敢相信阐陀竟真能证得阿罗汉果……
　　传说，阐陀原是佛陀身为太子时的近身侍者，太子夜半骑马出王宫时是由阐陀伴驾，并将太子出家的消息带回王宫。阐陀与佛陀之间有深厚的情谊是很自然的事，待阐陀出家后起骄慢心说出‘佛是我家佛、法是我家法，诸比丘不应教我、我应教诸比丘。’这样的话也很容易令人理解。往后，阐陀调伏了骄慢甚至证得阿罗汉，对佛陀的一片赤胆忠心仍没有受到动摇，即使在因病苦折磨欲举刀自杀时……”。

十七、错说《中部》《长部》专注于世间思惟

“南传大德们高举《中部经》《长部经》《小部经》《法句经》《清净道论》等专注于世间思惟的经论作为教理与修行的依归，即使引据《相应部》的经文，也只着重在〈有偈篇〉之类的通俗教化，既不知〈修多罗〉的特殊地位，也漠视其中的究竟胜义。”



特别说明：
法遵只是智慧忽明忽暗，还不是故意妄语骗人，也没有靠神化自己以欺骗信众，与诸多邪师还有本质差别。