以两类《大般涅盘经》 论两种佛教典范之判教原则的 诠...

法雨

以两类《大般涅盘经》论两种佛教典范之判教原则的诠释学转向问题


南华大学宗教学研究所副教授 吕凯文


提要

佛教典范转移运动里，不少晚后创作的菩萨乘佛典是「援用」与「改写」自声闻乘佛典的叙事资源，其中菩萨乘版的《大般涅盘 经》是一个明例，它虽然与前辈的声闻乘版《大般涅盘经》同样共 构于佛陀灭度的故事背景，却强烈贬抑声闻乘典范为劣弱，并彰显 出菩萨乘典范的伟大风范，而与声闻乘版大异其趣。

值得注意的是，在判教原则的抉择上，声闻乘版与菩萨乘版《大般涅盘经》存在着差异，各自以「四大教法」和「四依」作为 依据。为此，菩萨乘版《大般涅盘经》透过何种诠释学策略来改写 声闻乘的「四大教法」为「四依」，以及从「四大教法」到「四 依」的判教原则转向蕴涵着何种诠释学问题，值得我们细细追问。 在此问题意识上，本文以「对比诠释」研究方法来分析两种佛 教典范的《大般涅盘经》里「四大教法」与「四依」的同异处，并 分析各自的判教原则的诠释学特色。本文将说明，从声闻乘佛教到菩萨乘佛教之间判教原则的诠释学转向，带给佛教典范转移何种影响。

关键词：1.涅盘经 2. 典范转移 3. 声闻乘 4. 大乘


目次

一、 问题提出
二、 声闻乘版《大般涅盘经》的判教诠释学：四大教法 三、 菩萨乘版《大般涅盘经》的判教诠释学：四依
四、 判教原则的诠释学转向：从四大教法到四依
五、 结论

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1. 问题提出

1.1 佛教典范转移的解释机制

历来学者关于「佛教类型学」或「佛法类型学」有许多讨论， 若依华语佛学界印顺长老观点解释，一切佛法略可分为「佛法」「大乘佛法」与「秘密大乘佛法」三类。 从佛教思想发展史观之，它们正是「典范转移」现象的最佳说明，分别呈现印度佛教思想「初期、中期、后期」发展的风貌与特色。它们的分类标准也与各 自理想修学典范相关。其中，初期的「佛法」以「声闻乘」作为修 学典范，被视为较贴近人间佛陀教导的历史实态；至于，中期的「大乘佛法」以「菩萨乘」作为修学典范，晚期的「秘密大乘佛 法」以「金刚乘」作为修学典范，两者融摄不少时代变动的应机 性，虽然与人间佛陀教导有着相当程度的本质性关连但是也存在着 相当距离。佛教在今日世界展现的种种型态，大致也以这三期佛教 类型为原型而发展。

问题在于：尽管前述三种佛教典范看似通通圆融无碍地统摄于「佛教」这个共同名相下，并各自冠上「佛说」字样作为三种佛教 经典正当性判准。但是仔细比较个中内容重点，三种佛教典范各自 所依的三期佛教经典──本文暂且称之为「声闻乘佛典」、「菩萨乘佛典」与「金刚乘佛典」，对于佛教思想与理想修行典范的认定 上，存在许多不易解消的矛盾与差异。何以一个共通的「佛教」名 相会存在着不同的理想修学典范呢？这的确是个有意思却一言难竟 的问题。

从佛教思想发展史观之，「一个佛教多元典范表述」问题下， 唯一可以肯定的是，至少存在着一个基本预设：亦即佛教思想在历 史的发展中，不同佛教典范的宣教社群隐含着某种的「解释机制」 作为发展中的佛教宗派因应时代变迁的对策。这种「解释机制」会 随着各自佛教典范的不同需求而有所调整，因而某种意义上也展现 为「浮动的解释机制」、「多层次的解释机制」或「多典范的解释 机制」。广义上它也意味着，佛教的知识菁英与宣教社群决定何种 教法作为新时代佛教典范时，除了会采用适当的解释机制来巩固新 兴的佛教典范外，往往也会藉此调整「何谓佛说」或「何谓佛说真 实义」的判教原则。

这些解释机制的形成，与各时期印度思想的形上学、宇宙论、 存有论与伦理学等预设相关，也与各时期佛教信仰型态、表达风格 或流行的文学形式相关，并且触及佛教发展中所面对的内部与外部 种种问题。至于，这些经过解释机制的调整而形成的判教原则，不 仅初期的声闻乘佛教有着传统以来的认定，中期菩萨乘佛教与晚期 金刚乘佛教对此问题亦各有所宗，未必愿意心悦诚服地向前辈典范 看齐；若完全心悦诚服地认同与接受前辈典范，自然不会有佛教典 范转移的问题出现，也不会有佛教思想发展与分期的问题。

甚者，新佛教典范为了突破前辈典范的设限，也为了证成新佛教典范的正当性，它们必然会透过灵活的解释机制，充分地运用与 消解前辈典范既有的宗教叙事资源，并将它们调整为能被新佛教典 范所用。反过来说，缺乏这些「浮动的解释机制」作为不同佛教典 范解释教理与核心法义的依据，我们将无法说明佛教思想发展史 里，中期与后期发展的菩萨乘与金刚乘等多重佛教典范对于初期声 闻乘佛教固守的宗教权威予以拆解一事是如何成为可能，也无法说 明它们突破初期声闻乘佛教的法义限制而突显各自理想修行典范的 正当性与特色之理由。这是必须确认的一个事实。




* 本文发表于南华大学宗教学研究所主办「对话与创新：第二届新宗教团体 与社会变迁研讨会」2006/11/10-11。
1
印顺 ，《印度 佛教思想史 》（台北：正闻出版社， 1993 年 4 月 5 版 ），页
1-7。

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1.2 两种佛教典范的两种判教原则

既然各种佛教典范皆运用着某种解释机制来调整判教原则，在 这个事实下，特别是从声闻乘佛教转移到菩萨乘佛教的新经典创作 过程中，它们为佛教典范转移带来何种影响呢？这个问题值得吾人 特别留心。对此，早在1949年，比利时学者Lamotte已留意到声 闻乘佛教与随后的新佛教典范存在着不同的判教原则，亦即对于判 定何为佛陀真正教导的原则有着不同层次的规定与解读。他在〈佛 教文本诠释〉指出：

最早期佛教的经律圣典是以「四大教法」（cattaro maha-padesa ）评估经文是否正确，但是专门 用来评估法义解释是否可以作为吾人依止的「四依（经）」（catuh- pratisarana-sutra ），却不存在于这些 最早期佛教的经律圣典里。就严格意义而言，「四依」似乎是晚后汇编形成。

Lamotte这段话重点之一在于指出，最早期佛教（即声闻乘佛 教）的经律圣典是以「四大教法」作为判教原则。该文随后以声闻 乘版《长部•大般涅盘经》的「四大教法」为例，指出吾人在「四 种」听闻到 新传来教法 的状况下， 应是以经（sutta ）、 律3（vinaya）作为勘辨新传来教说是否与佛陀教导相符的标准。 就此而言，「四大教法」的判教原则显然是立于高度尊重「依经、依 律」的「二依」着眼。

此外，Lamotte更指出，我们熟悉的「四依」定型句「依法不 依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识」，无法从最 早期佛教的经律圣典里寻求直接的依据。该文的梵语佛典研究指 出，「四依」最早仅零星地出现于说一切有部论典里，诸如《阿毘 达磨俱舍论》、《阿毘达磨俱舍论疏》与《翻译名义大集》都见到 它的踪迹，但是它真正被体系化地扩充，要直至大乘佛教经论才完成。例如中观学派的《中观论颂》、《大智度论》与《法集名数 经》，以及瑜伽行派的《瑜伽师地论•菩萨地》与《大乘庄严论》
4
等皆提到「四依」。 就此而言，Lamotte的研究成果给予我们一
个重要的提示，亦即「四依」仅管在严格的文字上不曾见于最早期 的阿含经与律藏，也不见于上座部所传的巴利语系三藏中，但是从 说一切有部极盛期的论典到后来发展的初期与中期大乘佛教经典都 逐渐加重「四依」作为各自所宗的佛教法义的策略性工具看来，这 相当程度反应很长一段时期里特定佛教知识社群普遍的「共识」， 并且与佛教典范如何转移的问题有着密切关连。2
Donald S. Lopez, Jr., Buddhist Hermeneutics (Honolulu: University of
Hawai'i Press, 1998), p.11.

四 大 教 法 的 相 关 经 据 请 参 见 《 长 部 • 大 般 涅 盘 经 》
（ Digha-Nikaya vol.2, pp.123-126 ）、《 长 阿 含 • 游 行 经 》
（ T1, p.17b-18a ） 、 《 增 支 部 4:180 经 》
（ Avguttara-Nikaya vol.2, pp.167-170 ）、《 增 壹 阿 含 28:5 经 》
（ T2,p.652b-653a ）、《 摩诃 僧祇律 》（ T22, p.492 ）、《十诵律 》
（T23, p.414 ）、《萨婆多部毘尼摩得勒伽》（T23, pp.597-598 ）与《根 本说一切有部毘奈耶杂事》（T24, pp.389b-390b ）。此外，也见于《毘 尼母经》或《善见律毘婆沙》等律论。

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不过，Lamotte 这篇文章引用的大乘佛教经论显然是从（般 若）中观、（瑜伽）唯识二大系着眼，并未提及如来藏系经论，以 致于对于「四依」沦为各期大乘佛教作为己胜彼劣之诠释学工具的 性格，无法予以鲜明对比。对此，胡元玲的汉译佛典研究可作为补 充与加强。她在〈试论佛教「四依」的多重意义〉一文指出，不仅（般若）中观、（瑜伽）唯识的重要经论都有提到「四依」的解 释，甚至（佛性）如来藏一系亦提到。其中，对于「四依」有着完 整论述的有四部经论，包括：《大智度论》、《瑜伽师地论》、《大方等大集经》与大乘版《大般涅盘经》。但是胡元玲也指出， 尽管这四部经论同样以「四依」作为判教原则，但是随着各经论侧 重般若、唯识与如来藏等思想的不同，彼此赋予「四依」的内涵也 存在着出入。如大乘版《大般涅盘经》提到「依法不依人」时，特别强调依法是依止如来常住不变的「法性」、「佛性」与「如来藏」，而与其它经论侧重点不同。 由此可见，前述大乘佛教的各种亚典范所呈现佛陀教法的「多重意义」，绝大幅度上是策略性地 运用「四依」作为诠释学工具而托出。

前述学者引用的佛教典籍里，笔者特别注意到声闻乘版《长部•大般涅盘经》与大乘版《大般涅盘经》两部经。从佛教典范转移 的角度观之，不少晚后创作的菩萨乘佛典是「援用」与「改写」自 声闻乘佛典的叙事资源。其中，大乘版或所谓的菩萨乘版《大般涅 盘经》也是一个明例，它虽然与声闻乘版《大般涅盘经》同样共构 于佛陀灭度的叙事背景，却是一部明显将后者大乘化的文学创作， 不仅强烈贬抑声闻乘典范为劣弱，并彰显出菩萨乘典范的伟大风 范，而与声闻乘版大异其趣。只要将两种佛教典范的《大般涅盘 经》的叙事元素（人事时地物）详加对比并透过表格与图式加以解 读，不难发现佛教典范转移运动中两种佛教典范版本《大般涅盘 经》的同一与差异之辨证关系，也会发现背后蕴藏的宗教权力问 题。这种文献比较的研究较为基础但有其必要性，不过本文不打算 耗太多篇幅在繁琐的文献整理上，但期待来者能较仔细做这项工 作。在此只想开个头，问几个较为核心的关键问题。

既然我们了解两种佛教典范的《大般涅盘经》都是共构于佛陀 灭度的叙事背景，况且前述学者研究也指出，声闻乘版《大般涅盘 经》与大乘版《大般涅盘经》分别以「四大教法」和「四依」作为判教原则的诠释学依据。若是如此，问题在于：晚起创作的菩萨乘 版《大般涅盘经》究竟是透过何种诠释手法，把声闻乘版《大般涅 盘经》的「四大教法」改写为「四依」，以及从「四大教法」到「四依」的判教原则转向蕴涵着何种诠释学问题，这些问题值得在 此细细追问。

Donald S. Lopez, Jr., Buddhist Hermeneutics (Honolulu: University of
Hawai'i Press, 1998), p.12.

胡元玲，〈试论佛教「四依」的多重意义〉《宗教哲学》（台北：中华民国
宗教哲学研究社，2002年10月），页185。

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1.3 本文研究内容之说明

为了让这些问题在随后讨论中更为具体，本文实际运用到的经 典数据也必须在此限定范围。首先，声闻乘佛教典籍部份，「四大 教法」虽然见于最早期佛教经典与律典，但是为了解读佛教典范转 移运动中，晚后新创作经典的文本实践暨判教原则的诠释学转向问 题，本文讨论范围主要还是限定在巴利语《长部•大般涅盘经》与其汉译对照经《长阿含•游行经》上 ，因为它们与菩萨乘版《大般涅盘经》共构于相同的叙事脉络，亦即涉及佛陀灭度前三个月内所咐嘱的遗言。至于，大乘版或菩萨乘版佛教典籍部份 ，学界大致认为昙无谶译的《大般涅盘经》（《北本》）较为完整及忠实 ，为方便讨论起见，本文以它作为主要研究资料。 至于，研究方法与实际作法方面，本文采取对比诠释的研究方法，先析论声闻乘《大般涅盘经》「四大教法」的特色，再对比菩 萨乘《大般涅盘经》「四依」，进而解读后者的叙事脉络如何将「四大教法」改写为「四依」，最后探讨从四大教法到四依的判教 原则转向蕴涵何种诠释学问题。另外，在阅读本文之前，作者对于 读者亦有着请求。其一，睿智的读者们若能先行地熟读与记忆声闻 乘版《长部•大般涅盘经》与菩萨乘版《大般涅盘经》经文情节， 将可收到事半功倍之效。其二，本文仅在于尝试性地说明与解释两 种佛教典范为何产生经典现象差异，却不在于强行赋予某种佛教典 范的意识型态或价值判断，若有予人这些观感时，尚祈见谅。

2. 声闻乘版《大般涅盘经》的判教原则：四大教法

2.1 声闻乘版《长部•大般涅盘经》「四大教法」的叙事 分析：二依 随后，我们顺着《长部‧大般涅盘经》提到「四大教法」的叙事脉络，按照叙事元素的「人、事、时、地、物」等项，将这些问 题概分为四：一、佛陀何时讲说「四大教法」？二、佛陀为谁讲说「四大教法」？三、佛陀于何地讲说四大教法？四、佛陀讲说的「四大教法」具体内容为何？然后，我们再将这四项问题对照地检视大乘版《大般涅盘经》，透过现有经文证据，我们将侦探与追踪 晚后的菩萨乘佛教「改写」声闻版经典的种种蜘丝马迹。

关于「人、时、地」三个问题比较单纯，可以一并处理。《长 部‧大般涅盘经》提到，佛陀宣说「四大教法」的时间约在入大般 涅盘的三个月前，在负弥城（Bhoga）对着诸比丘宣说「四大教 法」。经文提到阿难当时正担任佛陀的侍者，因而就佛陀宣说「四 大教法」的对象而言，当然是包括阿难在内的诸比丘们。在此将它 们编排如下：

时间：佛陀入涅盘的三个月前 地点；负弥城 对象：阿难在内的诸比丘至于，第四个问题。如前所述，「四大教法」指出吾人在「四 种」听闻到 新传来教法 的状况下， 应是以经（ sutta ）、 律（vinaya ）作为勘辨新传来教说是否与佛陀教导相符的标准。在 此，所谓「四种听闻到新传来教法的状况」，《长部• 大般涅盘经》指出下列四种：

1、假设有比丘作这般说：「朋友！我亲从世尊面前听、 受：这是法、这是律、这是导师之教导。」(从佛陀听闻)

2、假设有比丘作这般说：「在某处某地有着许多长老与多 闻高德的僧团。我亲从僧团面前听、受：这是法、这是 律、这是导师的教导。」（从僧团听闻）

3、假设有比丘作这般说：「在某处某地居住着多闻、知阿 含、持法、持律、持摩夷的众多长老比丘。我亲从众多 长老比丘等前听、受：这是法、这是律、这是导师的教 导。」（从众多长老比丘听闻）

4、假设有比丘作这般说：「在某处某地居住一位通达阿 含、持法、持律、持摩夷的长老比丘。我亲从那位长老 面前听、受：这是法、这是律、这是导师的教导。」

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（从一位长老比丘听闻）

针对上列四种听闻到新传来教法的状况，《长部‧大般涅盘 经》里，佛陀进一步提到：

诸比丘！对于那位比丘所说，不应赞叹，也不应藐视；应该将 他所说与表达的内容与经、律互相比较检视。比较检视之后， 发现它与经、律不相符合，则应该判断：「的确！这不是世尊 的教导，而是那位比丘的误会。」并且，你们应该舍置那位比 丘所说。如果与经律相比较检视之后，发现它与经、律相符 合，则应该判断：「的确！这是世尊的教导，那位比丘理解正 确。」

析论之，这里所谓「四大教法」的「四大」实在是毫无奇特之 处，它们仅指涉「四种」听闻新传来教法的状况。这里的四种状 况，就来源而言，一、从佛陀听闻，二、从僧团听闻、三、从众多 长老比丘听闻、四、从一位长老比丘听闻。这四种状况只是在听闻 对象与数量上有所差别而已，不管从佛陀、从僧团、从多僧、从一 僧，它们象征一切听闻传来新教法的状况。真正的重点反而在于《长部‧大般涅盘经》提到必须将新听闻到的教法与「经、律」互 相比 较检 视， 符合 经、 律者 才是 「世 尊的 教导 」（Bhagavato vacanaj），或者按这里巴利语的字面意义讲，亦 即才是「世尊所说」。就此而言，「四大教法」的判教原则显然是 立于高度尊重「依经、依律」的「二依」着眼。这也显见声闻弟子 对于经与律的学习和诵持已早见于佛世时候的宗教生活中，而非佛 灭后才突然结集。

2.2 声闻乘版《长阿含•游行经》的「四大教法」：

三 依再把前述经文与汉译对照经《长阿含 游行经》比较，不难发 现后者对于「四大教法」的判教原则多了些现现增。《长阿含 游 行经》该段经文提到：

从其闻者，不应不信，亦不应毁。当于诸经推其虚实，依律、 依法究其本末。若其所言非经、非律、非法。当语彼言：「佛 不说此，汝谬受耶。所以然者，我依诸经、依律、依法。汝先 所言，与法相违。贤士！汝莫受持，莫为人说，当捐舍之。」 若其所言依经．依律．依法者。当语彼言：「汝所言是真佛所 说。所以然者，我依诸经、依律、依法。汝先所言，与法相 应。贤士！汝当受持，广为人说，慎勿捐舍。」

申言之，《长阿含 游行经》该段经文将判教原则申申为三 项，亦即「依经、依律、依法」，比起《长部‧大般涅盘经》显然 多出了「依法」一项。在此，「依经」与「依律」的部份好解释，「律」是佛世时代佛教僧团宗教生活的伦理规范，「经」是声闻弟 子以语言持诵的方式学习佛陀教导的日常学习内容，以这两者作为 判断新听闻的教法是否为佛陀所说，这是极其自然与正当之举。至 于「依法」这部份，较难从经文脉络导出确切的「法」之定义。但 是如果按照该经随后发展的情节观之，摩诃迦叶于佛陀灭度后在摩 伽陀国举行第一次结集，结集内容即是「法」（dhamma ）与「律」(vinaya)。由优陀夷诵出「律」的内容与律典相关，由阿难 诵出「法」的内容与经典相关。就此而言，「法」无非是「经」的同义词，它象征性地代表佛陀全部的教导与精神，但落实到具体世 界亦离不开「世尊所说」之「经」。然而，不论是「依经」、「依 律」或「依法」，可以肯定的是两部声闻乘版《大般涅盘经》的判 教原则皆是高度立足于对佛陀教导之经、律的尊重上，重视佛陀的 言说之教。


3. 菩萨乘版《大般涅盘经》的判教原则：四依

3.1 菩萨乘版《大般涅盘经》与「阿难」相关的叙事分 析

接着，我们解读「四依」。不过，进行这项工作前，有些在声 闻乘版《大般涅盘经》里具有重要地位的叙事元素与叙事络脉必须 先行说明，这将有助于我们了解「四依」是如何在新经典的文本实 践中被创作与运用。

以阿难这个「人」为例。众所周知，声闻乘版《长部•大般涅 盘经》里，阿难随侍在佛陀身边，陪伴佛陀度过生命尽头的最后三 个月。从佛陀葬礼的尸身火化、均分舍利，一直到佛灭后第一年结 夏安居的第一次结集里诵出「法」，阿难皆全程见证，这个角色在 声闻乘版《大般涅盘经》相当吃重。阿难的重要性也见于声闻乘佛 教经律圣典之集成，「四大教法」能够呈现在声闻乘佛教经律圣 典，自然与这位人物的存在有着脐带般的连系关系。从佛教传统的 化约观点观之，没有阿难在第一次结集诵出「法」，就不可能有后 来的声闻乘经律圣典，也就不会有「四大教法」呈现在现存经律圣 典中。若是如此，这位声闻乘版《大般涅盘经》里的重要人物是如何被菩萨乘版《大般涅盘经》「再现」（represent）呢？以及这 种「再现」带给佛教典范转移何种影响呢？这些问题得好好仔细考 究。

为了帮助随后的讨论，在此先托出我观察到的经典现象。简言 之，菩萨乘版《大般涅盘经》对于这个问题的处理甚为巧妙，它以「缺席」（absence）的解释策略，说明阿难未全程出席佛陀讲演 菩萨乘版《大般涅盘经》的现场，然后再藉由「改写」的诠释策 略，另起炉灶地托出「四依」判教原则，如此一来，不仅轻松避开 声闻乘版《大般涅盘经》「四大教法」判教原则所带来的难题，最 后更导出与声闻乘版《大般涅盘经》大异其趣的结论。

为说明前述经典现象是如何发生，我们还是顺着菩萨乘版《大 般涅盘经》的叙事脉络，按照「人、事、时、地、物」等叙事元 素，将这些问题概分为四：一、佛陀何时讲说「四依」？二、佛陀 为谁讲说「四依」？三、佛陀于何地讲说「四依」？

四、佛陀讲说
「四依」的具体内容为何？然后，再将这四项问题探讨中所呈现的 叙事脉络对比地检视声闻乘版《大般涅盘经》。透过两种佛教典范 共有的叙事脉络之对比，我们将侦探与追踪晚后的菩萨乘佛教「改 写」声闻乘版佛典的种种蜘丝马迹。

关于「时、地」两项，菩萨乘版《大般涅盘经》经首提到法会 地点是位于「拘尸那国、力士生地」的「莎罗双树间」，这个地点 也正是声闻乘版《大般涅盘经》记载佛陀舍世的地点。从叙事情节 的整体铺陈看来，菩萨乘版《大般涅盘经》也以佛陀涅盘事件为主 轴而开展。就此而言，两种佛教版本《大般涅盘经》里佛陀最后说法的地点与时间通通相吻合。

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关于「人、事、物」的问题比较多。其中就「人」而言，声闻乘版《大般涅盘经》的出席者虽然在菩萨乘版《大般涅盘经》里或 有重迭，但是彼此在宗教典范与思想法义上却大有差异，从而这些 出席者所听闻到教法的内容也产生质变的现象。此外，另一方面， 某些声闻乘版《大般涅盘经》里具有举足轻重的角色，在菩萨乘版《大般涅盘经》的剧情里却被大大地解构与排除。

再以阿难这个「人」与其「事」为例。菩萨乘版《大般涅盘 经》的开头，亦即是卷一，把他从当时集会听法的对象中排除开 来。如经文提到：「十方如微尘等诸佛世界诸大菩萨悉来集会，及 阎浮提一切大众亦悉来集。唯除尊者摩诃迦叶、阿难二众、阿阇世王及其眷属。」这里清楚点名摩诃迦叶、阿难与阿阇世王三者皆未出席这场大乘法会。为什么阿难这位声闻乘版《长部•大般涅盘 经》里的重要角色，未出席在大乘版《大般涅盘经》法会呢？菩萨 乘版《大般涅盘经》卷四十，也是最后一卷，补充性地说明阿难未 出席的原因：「阿难比丘在娑罗林外，去此大会十二由旬，而为六11万四千亿魔之所娆乱」虽然声闻乘版《长部‧大般涅盘经》也提到阿难受魔扰事件，不过声闻乘版《长部‧大般涅盘经》该段经文旨在于解释：佛陀与阿难游行至 遮波罗庙（ capala cetiya ）时，佛 陀对阿难再 三暗 示，四神足修行已达到极致的圣者是可以再延寿住世一劫以上，但是心被魔所覆蔽的阿难，未能及时且主动地请佛陀住世，因而导致佛陀决心舍寿入涅盘。

在此，经文提到心被魔覆蔽时的阿难，正是在佛陀谈话的眼前，而不是远离佛陀跟前的它处。然而，同样是 阿难受魔扰事件，菩萨乘版《大般涅盘经》在卷一的经首却有不同 写法，它先营造一个阿难不在场的证明，将他支开于佛陀说法的现 场外，进而藉此展开与声闻乘典范的不同的菩萨乘版《大般涅盘 经》论述。这种改写的手法相当巧妙，它运用「貌合实离」诠释学 策略把「貌合」的魔扰事件予以「实离」地改写成两种叙事版本， 进而创作出不同于前辈声闻乘经典的叙事脉络。

申言之，菩萨乘版《大般涅盘经》彻头彻尾（从卷一到卷四 十）所教导的菩萨乘佛教典范与佛性思想，皆是在阿难不在场的情况下开演出来；这点与声闻乘版《长部‧大般涅盘经》里阿难作为一个全程见证参与者的写法是不同的。在此情况下，菩萨乘版《大 般涅盘经》以阿难的缺席作为伏笔主要有两个功用：其一，暂时地 与阿难的关系切割干净，让自身先行避开阿难在声闻乘版《长部‧ 大般涅盘经》里从声闻乘角度讲述的「四大教法」判教原则；其 二，阿难的不在场，亦有助于菩萨乘版《大般涅盘经》从菩萨乘的 角度「改写」地发展与托出不同于声闻乘版的判教原则甚至是思想与剧情。

Digha-Nikaya.vol2, pp.102-106.
13
10
T12, p.371b.11
T12, p.600.

声闻乘版《大般涅盘经》虽然提到摩诃迦叶与阿阇世王这两位具重要地位的人物，但是菩萨乘版《大般涅盘经》受限于版本不全，因而仅提到他 们未出席这场大乘法会，却未解释他们缺席的原因。至于一般学界大致同

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但是，摩伽陀国王舍城的第一次经律结集历来被认定为信史， 佛教知识社群也充分知悉阿难在这次结集的重要性，若将阿难的角 色完全排除在新创作的佛教经典叙事外，随后遭受的非议是可以想 见的。菩萨乘版《大般涅盘经》作者与编辑者自然不会不顾虑到这 一点，因而在卷四十的经尾部份，重新将阿难这个角色拉回到经文 的叙事脉络。为此，菩萨乘版《大般涅盘经》卷四十的该段经文， 不仅解释阿难受魔扰乱而不能出席法会的原因，也提到佛陀要求文 殊菩萨持咒前往搭救阿难回到法会现场，最后更提到佛陀命令阿难 受持与广为流通〔阿难未曾当场见证听闻的〕这本菩萨乘版《大般涅盘经》。

相较之下，这种写法亦主要有两个功用：其一，重新、将阿难拉回到法会现场，有助于说明菩萨乘版《大般涅盘经》与佛 教历史第一结集的法藏诵持者阿难之间存在着本质性的传承关系， 而不完全是大乘思想家无中生有的虚构杜撰；其二，经文提到佛陀 咐嘱阿难受持与广为流通菩萨乘版《大般涅盘经》的经据，也等于 直接为后者的正当性的提供背书，资以认证为佛陀的教导，这点对 于佛教传统以来相信阿难即为法藏诵出者的佛教徒甚有说服力。

菩萨乘版《大般涅盘经》的大乘教法，也正是在「声闻乘圣典 的持诵者阿难」先「缺席」（ absence ）且后「出席」（presence ）的情况下，经由佛陀与菩萨众的法谈中将菩萨乘版《大般涅盘经》的主轴引领出来；再经由佛陀命令「声闻乘圣典的持诵者阿难」受持与广为流通菩萨乘版《大般涅盘经》。这种诠释 学手法至少巧妙地蕴藏两层「移花接木」式的运动：第一层「先移 阿难，再接大乘」，这部份巧妙地避开前辈声闻乘版本的叙事限 制，并带出菩萨版《大般涅盘经》的叙事主轴；第二层「后移大 乘，再接阿难」，这部份把已托出的菩萨乘版《大般涅盘经》叙事 主轴略略挪开，并将它与声闻乘佛教经律圣典结集的重要人物阿难 进行串连，资以强化其佛教信史的正当性，这种手法同时也把阿难 的传承往菩萨乘典范靠拢与接轨。只是，话说回来，对于只是懵懵 懂懂与半知半解声闻乘佛教经律圣典传统的佛教徒与后学而言，真的很难很难分辨两者当中的虚虚实实。

3.2 菩萨乘版《大般涅盘经》与「四依」相关的叙事分 析「四依」判教原则也是在这种虚实难辨的状况下，第一次出现 在菩萨乘版《大般涅盘经》卷六里，由「迦叶菩萨」提出来讨论。 关于这位迦叶菩萨的背景，菩萨乘版《大般涅盘经》卷三如下交 待：

尔时众中有一菩萨摩诃萨，本是多罗聚落人也，姓大迦叶，婆罗门种，年在幼稚。这里被称为「大迦叶」的迦叶菩萨是一位童子，他自然不是该 经卷一提到那三位缺席者之一的「摩诃迦叶」——那位年纪老迈、以头陀行著名的声闻乘圣者，而是另有其人。这位稚龄的迦叶菩萨在菩萨乘版《大般涅盘经》里的地位相当重要，包括「四依」在 内的如来藏思想，大都是佛陀为这位孩童年纪般的迦叶菩萨宣说。 但是相同的「大迦叶」名字也出现在另外一部与如来藏思想有着甚 深渊源且亦是带着贬抑声闻乘佛教风格的《大法鼓经》，佛陀在该 经为这位「大迦叶」宣说重要的如来藏要义。在「同名异义」的辞 汇混淆与不求甚解下，「大迦叶」是指声闻乘的「摩诃迦叶」或是 菩萨乘的「大迦叶」，这两者很难不被混为同一人。

法雨

从经文脉络观之，迦叶菩萨提出「四依」的首要用意，旨在批 判声闻乘圣位的四种人（即须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等声 闻乘圣者）不适合作为修学的依止。如菩萨乘版《大般涅盘经》卷 六的「如来性品」提到他的理由：

迦叶白佛言：「世尊！我今不依是四种人，何以故？如《瞿师 罗经》中佛为瞿师罗说：『若天魔梵为欲破坏，变为佛像，具 足庄严三十二相八十种好，圆光一寻，面部圆满犹月盛明眉间 毫相白踰珂雪。如是庄严来向汝者，汝当捡校定其虚实，既觉 知已应当降伏。』世尊！魔等尚能变作佛身，况当不能作罗汉 等四种之身，坐卧空中左胁出水右胁出火身出烟炎犹如火聚。 以是因缘，我于是中，心不生信，或有所说不能禀受，亦无敬念而作依止。……如是四人所可言说，未必可信。

按照迦叶菩萨的推论，魔既然能变化为庄严的佛身，也就能变化为四种声闻乘圣者等「四种人」，因而他对于这四种声闻乘圣者「心不生信」，并且对于他们的说法「不能禀受」，因而也就对于 四种声闻乘圣者「无敬念」，更不会想要「作依止」。事实上若要 将迦叶菩萨的推论贯彻到底，恐怕连「佛」的可信度也得老老实实 地比照声闻乘四种人办理。迦叶菩萨这种推论是否在逻辑上能完全 成立，在此我们不再深入检讨，但是这种对于声闻乘圣者的批判立 场，倒是充分显示该经菩萨乘的强烈贬抑态度。既然声闻乘四种圣 者不能依止，并且声闻乘四种圣者的言说教导「所可言说，未必可 信」，这般推论下当然很容易对于声闻乘佛教经律圣典的正当性提 出高度的怀疑，进而历来以声闻乘佛教经律圣典作为依止的思考也 得调整，从而声闻乘版《长部‧大般涅盘经》里那种「依经」、「依律」作为教法正当性判准的原则就跟着松动了。 若是如此，该如何辨识真正值得依止的对象呢？迦叶菩萨顺着经文脉络，进而辗转与巧妙地把「四依」判教原则引领出来。如经 文提到：迦叶菩萨复白佛言：「世尊！善哉善哉！如来所说真实不虚我 当顶受。譬如金刚珍宝异物，如佛所说：『是诸比丘当依四 法，何等为四？依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经。』如是四法应当证知，非四种人。」

这段经文最后提到「如是四法应当证知，非四种人」，意思是说应当以「四依」作为判教原则，而不是依止初果、二果、三果与 四果的声闻乘圣者「四种人」。在此，四种声闻乘圣者暨其所传达 的教法（即声闻乘佛典）既然不能成为（菩萨乘）佛教徒的学习典 范，那么随后一场佛教典范转移的诠释学运动也就势在必行，一套 作为选择与依止的诠释机制也就呼之欲出。「四依」的正式导入也 就显得顺理成章了。

随后，菩萨乘《大般涅盘经》卷六「如来性品」里，更是藉佛 陀之口解释「四依」等要义，彻彻底底地把声闻乘佛教典范暨其经 典的正当性予以颠覆解构。其中，关于「依法不依人」的部份，经 文提到：依法者，即是法性；不依人者，即是声闻。法性者，即是如 来；声闻者，即是有为。如来者，即是常住；有为者，即是无常。

它的意思是说：「依止法，即是依止法性；不能依止的人，即 是声闻乘人。法性，即是如来；声闻乘人，即是有为。如来，即是 常住；有为，即是无常。」至于经文里几个词汇所呈现的逻辑定式 可如下表达：「法→法性=常住=如来→应依止」、「人→有为=无 常=声闻→不应依止」。在此，迦叶菩萨强调声闻乘人不能作为依 止的对象。

既然声闻乘人不可依止，当然声闻乘人所传承的经典也不可依 止，为了强化这个观念，于是「依义不依语」的部份，大大强调应依止大乘如来藏思想的「常住不变」教义。如经文提到：依义不依语者。义者，名曰觉了；觉了义者，名不羸劣；不羸 劣者，名曰满足；满足义者，名曰如来常住不变；如来常住不变义者，即是法常。……是名依义不依语也。

这里强调的「常住不变」教法，是对比于前述声闻乘的「无 常」教法。这段经文里几个词汇所呈现的逻辑定式可如下表达：
「义→觉了=不赢劣=满足=如来常住不变=法常→应依止」。换言 之，所谓的「依义」也即是依止常住不变的法性。

随后，「依智不依识」的部份，经文提到：依智不依识者。所言智者，即是如来。 若有声闻不能善知如来功德，如是之识不应依止。 若知如来即是「法身」，如是真智所应依止。若见如来「方便之身」，言是阴界诸入所摄食所长养，亦不应 依。是故知识不可依止，若复有人作是说者，及其经书亦不应依。

这里提到「智」与「识」的差别。简单讲，「智」是把如来看 成是常住不变的「法身」；「识」是把如来看成是无常变异的「方 便之身」，这种方便之身是藉由五蕴、六界、六根合和地运作身心 活动，并藉由饮食滋养而成的身体。「智」与「识」的最大差异也

法雨

即在于对于「常住」与「无常」观念的认知。就此而言，「依智不 依识」的意思即是说，应依止如来常住不变的教法，不应依止声闻 乘的无常教法，这种论调基本上仍是沿续着「依法不依人」以降的 基调而开展。

这种逻辑推论下，菩萨乘《大般涅盘经》随后解释「依了义经 不依不了义经」时，自然顺带会把声闻乘暨其经律圣典批判为不了 义。如经文提到：依了义经，不依不了义经；不了义经者，谓声闻乘。进而，更贬斥声闻乘经典「犹如婴儿无所别知，是则名为不了义也」。甚至连带地将声闻乘佛教圣典所记载的教法亦批判为不了义。经文随后提到：不了义者，如《经》中说：「一切烧燃，一切无常，一切皆 苦，一切皆空，一切无我」，是名不了义。何以故？以不能了 如是义故，令诸众生堕阿鼻狱。……是故名为不了义经，不应依止。

这里所谓的不了义《经》即是声闻乘佛教经律圣典，事实上 与广义上也涵盖到今日汉译《阿含经》与巴利语《尼科耶》等经 律圣典。在菩萨乘的眼光中，这些声闻乘佛教经典不仅是不了义，甚至会误导而「令诸众生堕阿鼻狱」。菩萨乘佛典里诸如这 般严苛的言词是罕少见用于异教批判上，却反而常见用于自家前 辈的声闻乘典范批判上，这不可不谓奇矣！尤有甚者，随后的经 文脉络下，菩萨乘版《大般涅盘经》更借着定义「何谓魔说」， 再一次终极地瓦解声闻乘佛教经律圣典的「佛说」合法性。例如 经文提到：

(佛告迦叶：)我般涅盘七百岁后，是魔波旬渐当沮坏我之正 法。譬如猎师身服法衣，魔王波旬亦复如是。作比丘像、比丘 尼像、优婆塞像、优婆夷像，亦复化作须陀洹身，乃至化作阿 罗汉身及佛色身，魔王以此有漏之形作无漏身坏我正法。

魔波旬坏正法时，当作是言：「菩萨昔于兜率天上没来，在此 迦毘罗城白净王宫，依因父母爱欲和合生育是身」。
（佛告迦 叶：）若言有人生于人中为诸世间天人大众所恭敬者，无有是处。

（魔波旬）复说言：『往昔苦行种种布施头目髓脑国城妻子， 是故今者得成佛道。以是因缘，为诸人天、干闼婆、阿修罗、 迦楼罗、紧那罗、摩侯罗伽之所恭敬』。（佛告迦叶：）若有经律作是说者，当知悉是魔之所说。


这里「魔说」内容，事实上也正是声闻乘佛教经律圣典里常见的佛传记载。如《中阿含未曾有法经》、《根本说一切有部毘奈耶破僧事》等各部派所传的经律圣典大致是这般叙述。

法雨

这种叙述尽管略带着神话色彩，但大致仍侧重从人间性、历史性、时间性的角度说明这位悉达多太子人间出生与有修有证的求道故事。至于如何 才是魔说与佛说的分别呢？随后经文提到：

（佛告迦叶：）善男子！若有经律作如是言：「如来正觉久已 成佛。今方示现成佛道者，为欲度脱诸众生故，示有父母依因 爱欲和合而生，随顺世间作是示现。」

（佛告迦叶：）如是经律当知真是如来所说；若有随顺魔所说者是魔眷属，若能随顺佛说经律即是菩萨。

相较之下，在此，我们可以见到菩萨乘版《大般涅盘经》是采 用神话性、信仰性、可逆性、超时间性的观点解释佛陀的出现，重 新解释人间佛陀今世的在家、出家、苦行与成道无非是一种示现。 所谓的「示现」，相当程度指涉着那仅是逢场作戏，或是说那只是 一种幻术或魔术表演，目的是寓教化于戏假。但是换个角度看，或 许是菩萨 乘思想家 难以接受 悉达多太 子人间生 命的不净性（impurity），多多少少矫枉过正地将佛陀人间地位给予神化到超 时间性的宗教信仰范畴。最后，菩萨乘版《大般涅盘经》对于「四依」所应依止的对象 进行结论：

是故我今说是四依：「法者，即是法性；义者，即是如来常住不变；智者，了知一切众生悉有佛性；了义者，了达一切大乘经典。」

这般解释下，「依法」即是依止法性，而不是依止声闻乘圣 者，也不是依止声闻乘的经律圣典。「依义」即是依止宣说如来常 住不变的思想，而不是依止宣说无常苦空无我的声闻乘思想。「依 智」是依止众生佛性常住不变的思想，而不是依止声闻乘佛教的无 常教法。「依了义经」是依止大乘经典，而不是依止声闻乘经典。 至此，菩萨乘版《大般涅盘经》终于彻底解构声闻乘佛教的神圣性与正当性，也达成第二期佛教典范转移的诠释学任务。

4. 判教原则的诠释学转向：从四大教法到四依

透过前述探讨，我们对于晚起的菩萨乘典范如何取代声闻乘典 范的「文本实践」（ text praxis ） 运动，已具有较为概梗的认 识。尽管这里的探讨未必具足普遍性意义，至少我们对于这部菩萨 乘版《大般涅盘经》「援用」与「改写」声闻乘版《大般涅盘经》 的叙事资源，以及将那些不曾多见于声闻乘佛典中的菩萨思想与菩萨典范，创作性地「殖入」于佛教的神圣文本里的诠释学策略，已 有具体的脉络可循。

大乘佛教兴起暨新经典创作的时间点至少距离人间佛陀的时代 五百年之遥，这已为历来学界所公认，更何况本文探讨的菩萨乘版《大般涅盘经》已是这股大乘新经典创作运动中更为晚后之事。这 些具有高贵宗教情操的菩萨乘思想始终不是最早期佛教或声闻乘佛 教之解脱思想的核心，以历史角度素朴地观之，不仅菩萨乘佛典所 标榜的种种伟大菩萨人物始终未见他们具体地活动在声闻乘佛教典 籍里，以逻辑理则观之，他们更难与人间佛陀涅盘的时间点与空间 点扯上任何关系。若是如此，菩萨乘新创作的佛典是在何种基础上 进行佛教典范转移的文本实践呢？这个问题若以菩萨乘版《大般涅 盘经》为例，我们认为该经能顺利地进行典范转移的原因之一在 于，它将叙事背景与声闻乘的历史文献脉络相接轨，进而呈现出两 者的叙事脉络为「共时性」（Synchronicity）发展。


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T12, p.402c.
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在我的构思里，佛教典范转移的分期至少可概分为三期。第一期的佛教典
范转移，佛教将婆罗门的梵典范转移为声闻乘佛教典范；第二期的佛教典 范转移，从声闻乘佛教转移至菩萨乘佛教；第三期的佛教典范转移，从菩 萨乘佛教典范转移至秘密乘佛教或金刚乘佛教典范。至于是否存在着第四 期的佛教典范转移──亦即从前三者的立场转移至当代意义下的佛教典范呢？这值得观察。

法雨

在菩萨思想家的新经典创作下，菩萨乘版《大般涅盘经》巧妙 地「援用」佛陀涅盘事件，营造出与声闻乘版《大般涅盘经》相仿 的叙事背景，让两种佛教典范之经典现象位于相同时节里。立足于 这个「共时性」的论述基础上，包括菩萨乘版《大般涅盘经》里佛 陀说法在内的种种事件，皆呈现一种同时发生的意味深长的巧合。 这种巧合不仅让声闻乘版《大般涅盘经》叙事元素「再现」（represent）于菩萨乘版《大般涅盘经》里；更重要的是，这种 巧合也让「再现」后的声闻乘叙事元素被改写与转换成为晚兴的大 乘佛教的理想型态；并且这种巧合也让「再现」后的《大般涅盘经》叙事脉络成为新经典创作者殖入新的菩萨乘典范、人物与思想 的温床。

如此一来，这也正好说明了，声闻乘版《大般涅盘经》里 的纯陀等的声闻形象的人物与思想是如何在菩萨乘版《大般涅盘 经》里被转换成为菩萨形象的人物与思想；也说明了那些完全未见 于声闻乘佛教经律圣典中的种种菩萨人物竟然会出现在菩萨乘版《大般涅盘经》里的原因。 菩萨乘新经典的作者与编者并不是不明白声闻乘版《大般涅盘经》的剧情，更讽刺地，反而因为他们过于熟悉这些前辈旧典范的 经典内容，才不得不避开这些经典文献的设限。就菩萨乘版《大般 涅盘经》而言，声闻乘版《大般涅盘经》的四大教法的确是一个相 当难以突破的设限，原因在于后者将评估「何谓佛陀教导」的判断 标准，过度地化约在佛教僧团记忆与辗转诵持的历史的人间佛陀所 宣讲教化的经律圣典传统上。这些传承自最早期佛教的声闻乘经律 圣典，它们的叙事元素与叙事脉络在佛教僧团长久以来的集体诵持 与集体意识下，已形成传统且带有现实性与历史性。它们对于声闻 乘佛教僧团与教法的正当性而言是最好证明与保护，但是对于那些 尝试戮力突破旧佛教典范与激进发展的菩萨乘新佛教典范而言，却 是一块难以让新佛教典范破地发芽的坚固硬土。菩萨乘版《大般涅 盘经》的创作与改写，也仅是新佛教思想家松动这块硬土的尝试之 一。

将「四大教法」与「四依」的判教原则进行比较，我们可以清 楚发现这两种判教原则位于不同层次上。如同Lamotte指出，声闻 乘佛教圣典的「四大教法」旨在于评估吾人所听闻新传来教法的真实性（the assessment of textual authenticity ），而晚后发展 的「四依」则着重于评估吾人依止对象的优先级与主从关系（subordination）。菩萨乘版《大般涅盘经》的难题在于，如果它选择以「四大教法」作为判教原则，在「依经」（依声闻经）、「依律」（依声闻律）要求下，则菩萨乘思想家尝试提出「常、 乐、我、净」的新佛教思想自然无法见容于强调「无常、苦、无 我」的声闻乘经律圣典的标准。但是如果它要选择「四依」作为新 佛教典范解释的依据，则势必要努力避开声闻乘版《大般涅盘经》 里「四大教法」所带来的难题与挑战。

法雨

菩萨乘版《大般涅盘经》把这个难题的解决之道，放在阿难的 角色上。阿难在声闻乘版《大般涅盘经》里既是「四大教法」的见 证者、听闻者，也是第一次佛教圣典结集的传诵者。只要菩萨乘版《大般涅盘经》法会宣说的现场避开阿难这个角色，自然也就避开「四大教法」带来的难题。于是在共时性的论述基础下，菩萨乘版《大般涅盘经》以「缺席」（absence）的解释策略，说明阿难未 全程出席佛陀讲演菩萨乘版《大般涅盘经》的现场；然后再藉由「改写」的诠释策略，另起炉灶地托出「四依」判教原则，如此一 来，不仅轻松避开声闻乘版《大般涅盘经》「四大教法」判教原则 所带来的难题，最后更导出与声闻乘版《大般涅盘经》大异其趣的。

5. 结论

经过上述的考察分析，关于大乘佛典创作者如何援用声闻版《大般涅盘经》叙事脉络，并改写为菩萨典范版本的文本实践策略已显而易见。在大乘思想正式主导旧佛教典范的信仰圈之前，将声 闻乘经典大乘化的文本实践运动，有助于新佛教思想从传统的声闻 乘佛教中获得相当程度的解放。事实上，能够获得这一解放的唯一 途径，就是通过对「神圣」的再定义，或者更为精确地说，通过对「神圣文本」的再厘定。在这场佛教典范转移的过程中，大乘佛教 借着新「神圣文本」之创作来合法化新佛教思想的价值与动机，也 摆脱前辈声闻乘佛教的惯性认识与思想桎梏。然而，大乘佛教重新 厘定「神圣文本」的判教诠释学运动进行之同时，虽然辗转且逐步 地削弱了声闻乘佛教的神圣性，相对也将后者继承于人间佛陀教导 的合法性也完全被剃除了。职是之故，就在声闻乘圣典暨其传承自 人间佛陀最早期的教法在大乘佛教主流论述中逐渐「去神圣化」与「魔化」过程中，它们在印度佛教界迅速转为弱势以至于被拒绝甚 至是被彻底遗忘，这似乎是难以避免的事！

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Donald S. Lopez, Jr., Buddhist Hermeneutics (Honolulu: University of
Hawai'i Press, 1998), pp.11-12