密跡-----西藏密教大起底

灭道迹

密跡

前言
西藏密教可以說是由祕密大乘教、印度教和苯教（薩滿泛靈信仰）交相融攝之後，所建構而成的一個綜合信仰體系。近代義大利學者杜奇（Dr. Tucci）的研究印證了上述的史實，他發現當年印度教學者 商羯羅 以純粹的梵文著述，進一步統合了密教所根據的主要經典，例如《金剛頂經》，促使密教在實質上全面回歸印度文化的大熔爐，而表面上則仍以佛教的名義，循著絲路的舊跡廣傳於中亞、西藏和中國。因此，精研密教的學者們常將密教稱為「披著佛教外衣的印度教」。其實，若從原始聖典《律藏》中的〈衣健度〉再仔細地加以考證，那麼密教喇嘛所穿的衣服也是不符佛制的外衣規範，因此，他們連「披著佛教的外衣」也談不上。（原著2006年寫於太平市山區，2008年重新編匯。）


密教的起源與軌跡
薩滿教簡介：
薩滿教（Shamanism）一詞係源自好幾千年前的希伯來部落語，他們稱呼這個信仰的修行者為「薩滿」，也就是有治病能力的巫師或女巫。他們扮演靈媒的角色，協助人們與鬼、神或精靈溝通、渦旋，藉助鬼神的力量處理各種問題，以期得到消災祈福的利益。巫師們通常透過兩種途徑來與靈界取得聯繫：
1. 鬼、神或精靈附身在他（她）所喜歡或相應的薩滿身上，薩滿直接代表鬼神說話、吟唱和進行各種活動。
2. 薩滿進入通靈的恍惚狀態而到靈界去，會見、請示執行某項法術所需要的鬼神，或觀察靈界的狀況而與相關的鬼神進行對話。


由於遠古人類相信所有的疾病、災難、飢荒、意外、死亡……等，都是由於鬼神或精靈作祟所造成的，因此必須藉助巫師的通靈能力來處理這些問題，才能獲得平安。事實上，不僅古人如此，即使在今日世界各地，不論是非洲的土著、印度教的信徒、美國的印地安人、巴西或菲律賓的基督徒、東南亞的多數居民、華人社會的道教人士、台灣的原住民、各神壇的乩童和鸞生，乃至大乘尤其是密宗的信徒……等，他們也都一樣地求助於靈媒、道士、上師……等，以特定的儀軌和咒術來祭拜眾多鬼神和精靈，以進行驅鬼、消災、懺罪、祈福或超渡的儀式。因此，薩滿信仰乃是一個非常古老而遍布於全世界的宗教信仰。這個古老的信仰體系，迄今仍然欣欣向榮、屹立不搖。而這些代表鬼神說話或與鬼神溝通、對話的特殊用語，自古即被視為神聖的天語，諸如：崇敬、讚誦、感應、請求、召集、號令、安撫或驅逐鬼神、精靈等，以期產生神奇的力量。推測這些古老的信仰活動就是咒術的起源。


BC1000年間，距今約三千年前，印度最古老的《梨俱吠陀(Rig-Veda)》中，就有持誦咒語（Mantra曼荼羅，英譯Spell真言）來進行消災祈福儀式的記事，在《阿達瓦吠陀（Atharva-veda）》中則匯集了各種咒語之大成。


BC500年間，印度彌曼差學派建立了《聲音常住論》的哲學基礎，視咒語為神聖的語言，用以讚美諸神。相信咒語乃是一種特殊的聲音，能與真實的法界直接進行溝通聯繫，進而產生不可思議的功德和福利。因此，在印度數千年的文化傳承中，不分種姓、階級、宗教、政經、風俗、人文、學術……等差異，咒語始終普及於社會各階層。

BC490年間，佛陀制戒禁止僧伽誦習咒語，詳見《比丘尼律》。


BC327年，亞歷山大大帝入侵西北印時，軍隊中即有印度巫醫使用早已存在的防蛇咒語來化解毒蛇咬傷，顯見這些咒語早已普及於印度民間。


BC251年，阿育王時代，第三次結集的經典裡，從南傳的《大會經》、《阿吒那胝經》、《慈經》……等經文中，可以看到印度民間所崇信的諸天神祇，都聚會於佛陀座下而成了護法神。這些經文雖然尚未附加咒語，然而這類有關慈心、愛護的經文也都陸續地被集成了防護藏。


BC180年間，同屬於上座部中的說一切有部，特別是由其所分支的犢子部和法藏部，已經將印度普遍流傳的防護咒語編輯入藏了。原始聖典漢譯《雜阿含第252經》很突兀地出現了唯一一段的〈防蛇咒語〉如下：
故說是兄術章句。所謂 塢躭婆隸　躭婆隸　[舟*冗]陸波婆躭陸　奈渧　肅奈渧抧跋渧　文那移　三摩移　檀諦　尼羅枳施　婆羅拘閉塢隸　塢娛隸悉波呵
舍利弗，優波先那善男子爾時說此偈，說此章句者，蛇毒不能中其身，身亦不壞，如糠糟聚。


而後來北傳漢譯的《比丘尼律》（詳見本章附錄）中，甚至還增補了佛陀准許持誦治病咒語的開緣記錄。這些關於持咒被合理化的經律，大約都是在此時期被部派植入而開始進行傳誦的。日後新興的大乘信仰更據此認為持咒乃是自利利他的法術，其運用範圍則又大幅地被增廣，不侷限於治病，舉凡求財祿、求功名、求姻緣、求豐收、求六畜興旺……等任何消災祈福，乃至求神通、求果證、求解脫……等，均無不可。由此看來，說一切有部的〈防蛇咒語〉應該可以說是率先違反佛制，開啟了出家人使用咒術的濫觴（lànshāng）。其實，我們只要比對BC263年間，第三結集時完成的南傳巴利《相應部》所對應的〈S35.69經〉和《比丘尼律》，就知道原始結集的經文中並無咒語的記載。

BC160年，從南傳的《彌蘭陀王所問經》亦即北傳《那先比丘經》中，可以看到希臘國王曾經詢問：「巴里達（Parita咒語），為何具有達成各種祈願的神秘力量？」的記錄。事實上，當時的防護經、咒已經不少，諸如：《寶經》、《蘊防護咒》、《孔雀防護咒》、《高幢防護咒》、《阿吒那胝經防護咒》、《央崛摩羅防護咒》……等。當時著名的論師那先（Nagasena龍軍）比丘，竟然回答說，只要是為了解除生存的災難或阻止業障的發生，都可以使用咒語。無獨有偶，北傳的《十誦律》也開始傳出了類似的說法：「教讀誦治齒咒、腹痛咒、治毒咒，若為守護安隱故不犯。」這也顯示出，南北傳的某些部派都開始自行引用防護咒，他們認為為了治療病痛和解毒就可以持咒。

這些防護咒語逐漸滲入南北傳僧團的軌跡，除了反應出當時咒術流行的風氣之外，也再度說明了阿育王強制外道歸順僧團後，正法律被大幅揉雜，僧團內部始終無法和合布薩，乃至長期混淆不清，甚至造成各部派自行調整或詮釋戒規的濫觴。

事實上，佛陀既然制戒嚴禁持誦咒語，又強調說死亡是誰都無法避免的，無論是逃到空中、海上，還是躲藏到山中的洞窟內，都無法避免一死。面對這麼明白的教示，出家人為了保命或治病，甚至還為了世俗的名利或靈應，卻不借破戒使用咒術，這豈不是非常矛盾的修持法門？

AD1 67年，西北印貴霜王朝統治的後期，發生了世界性的大瘟疫。在醫藥罔效、人謀不彰、死生無告的災禍蹂躪之下，廣大受苦受難的民眾只好不問蒼生問鬼神，於是印度傳統的咒語與薩滿教的神巫咒術開始興盛流佈，廣泛地滲入各宗教的崇拜儀式之中。這時，大乘信徒也開始信仰並禮拜印度傳統和貴霜王朝的諸神，並將真言咒語運用於瑜伽觀行之上，美其名為「陀羅尼（Dharani）」，宣稱可以運用持誦咒語的方式來統一散亂的身心，此謂之「總持（陀羅尼）」。這可以由《大品般若經》和《大般若經》上所載的〈四十二字門陀羅尼〉 為始作俑者得證。

AD167～250年間，貴霜王朝經由絲路與中國通商，大乘信仰也因此傳遍安息、龜茲等中亞諸國。AD228年左右，歸化孫吳的支謙（大月氏人）所譯出的《華積陀羅尼神咒經》，可以說是首部彙集咒語而成的漢譯祕密大乘經典。他所譯出的《無量門微密持經》就是以特定的「八字陀羅尼」作為總持深奧教義的特徵。

灌頂的起源：
AD251～285 年間，西北印的貴霜王朝已經衰亡，南印度的案達羅王朝也跟著沒落。此後百年間，印度全境陷入諸侯割據、分崩離析的亂世時代。各地群雄並起，紛紛舉行灌頂儀式自封為王。包括掌控宮廷權位的婆羅門祭司，也爭相與權貴交結而行灌頂－登基稱為法王。在此政教勾結的風潮之下，大乘信仰的威權人士們自然也不例外，紛紛仿行灌頂之禮，同樣號稱法王。AD265年，西晉泰始元年，由竺法護等於長安漢譯出的《薩曇分陀利經（六卷）》、《大乘悲分陀利（悲華經）》等，即是見證當時情勢的作品，今日密教灌頂之風以及法王與政教的密切關係，當可溯源於此。

AD288年，竺法護譯出《密跡經（五卷）》和《海龍王經》，都以特定的文字章句來象徵修持的深義，爾後的真言咒語與陀羅尼之間就沒有什麼區別了。具有薩滿巫師風格的大乘師訶羅竭則於洛陽開始修持「咒水法」。由此，當可追溯「大悲咒水」風行於華人信眾之淵遠流長。

AD310年，同樣具有薩滿巫師風格的大乘師佛圖澄也來到洛陽，開始展現各種神異事蹟，更於AD317年施展祈雨法術。可能由於天災人禍的頻繁與無奈，來自北天竺、龜茲、迦濕彌羅、西域等中亞游牧民族出身的大乘師，顯然並不重視佛教高深的哲理，他們認為能夠產生現實利益的巫術反而更能吸引廣大的信眾。

手印與壇城的起源：
AD335～375年，岌多王朝第二世的薩姆陀羅王建立強大的專制王朝，明訂婆羅門教為國教。大乘信仰受到彈壓，信仰活動於是轉入隱密而黑暗的石窟洞穴，開始點燃神秘之火，以進行各種祕密祭祀、崇拜的儀式。在這樣的信仰活動所營造的情境和氛圍之下，當然會促使各種祕密崇拜的儀軌和祈願的手法逐漸被開發出來。這時，祕密灌頂和各種法術的儀軌已經發展得相當完備。AD371年，東晉時前來中國的竺法曠，就曾應皇帝詔令作法斬除「妖星」，可以想見當時中印文化同步交流之密切。

AD400年，隨著咒語的唸誦和築壇火供儀式的需要，岌多王朝時期的佛菩薩像也出現了各種「手印」。這原本只是「運用手指組合的印相」，傳衍到了公元第七世紀時，卻把「蓮花」、「劍」、「金剛杵」……等，都納入了手印的範圍內。這時候的秘儀和咒術都發展得淋漓盡致，更能迎合或滿足信眾的現實需求。這類咒術經典的數量相當龐大，諸如：治療疾病、求財、延壽、消災、祈雨、止水、防蛇、防盜、降魔……等，幾乎無所不包。

AD414～426年之間，北涼曇無懺漢譯《金光明經》，首次提到以香泥塗地建造壇城之事。而其所譯出的《大方等大雲經》經文內容，還特別極力表白「祈雨咒術是源自佛教經典而非外道之學」。大約同一段時期，曇無蘭所譯出的三十部經，其中有關於治療牙痛、眼疾的密咒，諸如：《咒目經》等，這些咒術對於重視勞動人力平安與稻作豐收的兩個農業古國（中、印）人民而言，當然都是頗具吸引力而廣受歡迎的。

AD453～490年間，曇無竭在揚都譯出《觀世音受記經》。來自西域的僧功德譯出《破魔陀羅尼經》。來到北魏的曇曜則漢譯《大吉義神咒經》，這部經以順應印度諸神為「本尊」而作各種不同願望的祈願；但它解釋說「諸神乃是佛陀的神格顯化」。達摩摩提則譯出《觀世音懺悔除罪咒經》。這時期，北魏武周山的石崖上則刻有印度教的濕婆神和毘濕奴神像，這正是佛梵雜揉的祕密大乘經教與中、後期大乘同步傳入中國的時代寫照。

AD502～557年間，梁武帝舉辦水陸法會進行「超渡」，法雲則宣講《勝髻經》以「祈雨」，當時流行中國的大乘信仰狀況，由此可見其一斑。這時所漢譯出來的《牟梨曼陀羅咒經》開始提到了祭祀的印契（Mudra）－曼荼羅（Mandala）、手印等。菩提流支陸續譯出《深密解脫經》、《佛名經》、《差摩婆帝受記經》……等，北魏的佛陀扇多譯出《金剛上味陀羅尼經》、《無字寶篋經》……等，寶唱等則撰出《眾經護國鬼神名錄》、《眾經擁護國王諸龍王名錄》……等。一如在印度本土的發展情況，祕密大乘的經典顯然也藉著護國息災的用途，迎合中國統治階層的需要，漸漸成為政治御用的工具。


AD533年，中印度的耶舍達曼王擊退匈奴王，建立本上政權並崇拜濕婆神。由當時所輯出《十一面觀音神咒經》（後來由耶舍崛多完成漢譯）的內容，也可以看出觀音和濕婆神信仰在印度交互並行、融攝的跡象。而祕密大乘也在此時發展出「壇城曼荼羅」的祭祀儀法，模仿當時印度農村家族部落的居住型態，築起具有保護作用的土壇、城廓並加以彩繪，象徵佛菩薩與眾生之間存在著安全庇護的眷屬關係。


AD600年左右，東印度的金耳國王舍賞加挾武力西侵。所到之處，摧毀佛寺，坑埋僧眾，又砍伐菩陀伽耶的菩提樹，焚燒庫西那拉的寺僧，教難遍及恆河兩岸，大乘法運更加衰頹。


AD629～646年，唐朝玄奘三藏留印期間，曾與大德迭婆伽蜜多羅共同感化原為婆羅門信仰的戒日王歸信大乘。他禁止殺生，獎勵素食，效法阿育王廣建塔寺和旅舍，每年召開佛學討論大會一次，每五年舉行無遮大會一次。王室的信仰雖使中期大乘（唯識學派）稍呈復甦之機，但由戒日王禮拜佛陀和諸神的程序和祭典進行的儀軌，都不難看出大乘信仰早已無法脫離佛梵交融的發展模式。


密教的確立：
AD650～700年間，婆羅門陸續出了兩位有名的學者，一位是彌曼差學派的鳩摩利婆多，一位是吠檀多學派的商羯羅，這兩人發揚了吠陀經典的新義，消融了中觀與唯識的特色，對大乘教法展開了犀利的攻擊，又把它歸併到印度教中，於是中觀與唯識大乘在印度完全被消滅了。印度各地的祕密大乘和婆羅門教、印度教並行交融，這可由真言密教的初祖龍猛和二祖龍智逐漸整編出密教的信仰哲學和實踐體系中，清楚地看到彼此交融的軌跡。例如：《大日經》即是此時的代表作，它在崇拜大日如來的背後，就透露出當時各種族混居與文化思想並肩而立的大陽神信仰，諸如：阿波羅（Apollo）、密特拉（Mithra）、赫利俄斯（Helios）及赫密斯（Hermes）……等，皆有其基本信念上的相似之處。密教人士雖然在教義上，已經深度回歸印度傳統文化中長期所追求的信念－絕對與最高的信仰，但在宗派名稱上，卻豎立起嶄新的獨立標幟－純密教，同時也快速地進入了它的黃金時代。早在公元七世紀中葉，純密教建立的初期，其根本聖典《大日經》很快地就被當時與義淨同遊印度的無行帶回中國（唐）。到了第八世紀，更具體的純密教體系就由善無畏、金剛智和不空三藏等傳入中國，蔚然茁壯成為祕密大乘信仰的新風尚。


事實上，純密教所崇奉的大日如來信仰，早已存在於印度傳統的太陽神崇拜中。從《相應部S210經 》裡所提到的「日天子蘇力耶（Suriya）」，可以顯示出太陽神在佛世時，還只是一位皈依佛陀並請求庇護的天子而已。但是，到了公元第一世紀，大乘運動興起時，由於王室獎勵梵文文學創作的激盪下，他在《華嚴經》裡就被大幅度地提升為超越人間佛陀的神格了。漢譯的大乘經典中，通常都依梵語將“Maha-vairocana-tathagata”音譯為「摩訶（大）毘盧遮那如來」，或簡譯為「盧遮那佛」、「盧舍那佛」等，其義譯正是「大日如來」。大毘盧遮那意謂著大日如來的智慧有如大太陽的光輝，稱頌之為「一切智慧中的智慧」。事實上，早在純密教誕生前600年，公元紀元初，大日如來就已經被新興的大乘信徒所接納和尊崇了。到了公元400年間，後秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯出《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》後，中國大乘便陸續地採信盧舍那佛（大日如來）所說的菩薩戒，以迴小向大的優勢直接掌控了中國大乘信徒千百年來的戒行規範，乃至全面地淹沒了世尊所親制的戒律。


純密教所依據的《大日經》，其根本立場是在是顯示胎藏界的曼荼羅，以佛、蓮花、金剛為三個部族；後來所輯出的《金剛頂經》則是以修持瑜伽為中心的祕密儀法，顯示出金剛界的曼荼羅，以佛、蓮花、金剛、寶部、羯磨為五個部族。兩經之間的立論是有所差異的。由於教義不斷地被分化與通俗化，後來就發展出所謂的左道（或邪道）密教，但它卻得到印度波羅王朝的擁護，盛行於東、中印度一帶，慢慢地就傳到了尼泊爾和西藏地區，日後更發展出男女性交的「雙身密法」。傳到境外的左道密教雖然欣欣向榮，日後更融合西藏舊有的薩滿信仰而發展成為西藏密教，但留在印度本土的左道密教，卻遭逢回教軍隊的迫害與屠殺而全面滅絕，只延續到公元第十三世紀初。


至於西藏密教所依據的《一切如來真實攝大乘現證大教王經》，似乎就是號稱十八會十萬頌的《大經集》。唐朝金剛智譯出的《金剛頂瑜伽中略出念誦經》和不空金剛所譯出的《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，其實都只是《金剛頂經》裡的一小部分抽譯本而已。由這些密教經典當可追溯中國密教與西藏密教的根本分流與枝葉交流間的異同。


近代義大利學者杜奇、（Dr. Tucci）的研究印證了上述的史實，他發現當年印度教學者商羯羅以純粹的梵文著述，進一步統合了密教所根據的主要經典，例如上述的《金剛頂經》，促使密教在實質上全面回歸印度文化的大熔爐，而表面上則仍以佛教的名義，循著絲路的舊跡廣傳於中亞、西藏和中國。因此，精研密教的歐洲學者們大都將密教稱之為「披著佛教外衣的印度教」。其實，若從《律藏》的〈衣犍度〉再仔細地加以考證，那麼密教喇嘛所穿的衣服也是不符合佛制的外衣規範。因此，他們連「披著佛教的外衣」也談不上。


在佛教傳入西藏之前，該地流行的原為苯教（薩滿式的泛靈信仰），因信徒頭上都裹著黑巾，故俗稱為黑教。公元5世紀初，印度祕密大乘傳入西藏。松贊干布時期，祕密大乘就受到王室的擁護。公元755年，赤松德贊即位後，苯教受到壓制。公元9世紀，朗達瑪即位贊普後，厲行禁佛政策，苯教又開始復興，卻開始仿效大乘祕密信仰，還把大乘經典翻改成苯教經典。但是，苯教也刻意採行逆時針方向繞行聖地和轉動經輪的方式，這是與祕密大乘裡所融攝的印度教禮俗完全相反的作法。在西藏，喇嘛密教徒多用右旋的卐，苯教徒則用左旋的卍。另一方面，苯教透過巫師用來進行作法時，所離不開的法器－鼓，後來卻也全面融入西藏密教的儀式之中。因此，西藏密教可以說是由祕密大乘、印度教和苯教交相融攝之後，所建構而成的一個綜合信仰體系。


卍字的起源與軌跡
卐字標記的起源
在印度河谷莫亨朱達羅遺蹟出土的印章和銀幣上面，曾發現有許多“卐”形及其變體符號。根據J.Mashall 爵士的著作《Mohenjodaro and the Indus Civilization》一書中的考證資料顯示，這是大約在公元前2000左右（距今約4000年前）的“卐”紋印章（見圖1）



卐（Swastika），根據大英百科全書的詮釋，一般都將直角的正十字形順時鐘方向折成右旋的四臂。該字源出梵文，原義「（至支）福」。古代美所不達米亞貨幣上常見這個符號；早期基督教藝術和拜占庭藝術、南美洲和中美洲馬雅人以及北美洲（主要是納霍瓦人）文化中也有這個符號。今天的印度教、耆那教和大乘信仰仍普遍以它為吉祥標記。印度教徒和耆那教徒把卐字寫在帳本、門庭、門板和供物上。右旋的「卐」字與逆轉的「卍」字含義完全不同。前者象徵太陽：後者往往代表黑夜，象徵森然可怖的女神時母（迦利）和邪術。


卐字的起源，對研究人員而言，一直是一個難解的謎。事實上，在古印度的吠陀聖典（Vedas）、優缽尼沙（Upanishads）和摩訶婆羅多 （Mahabharata）裡都早有記述。這個標誌乃是源自吠陀的亞利安文明，它的意義早已被吠陀的創始者龍（Naga）清楚地界定，亦即有個龍王的名字就叫做卐。（Swastika ）。大蛇和卐龍王是兄弟，大蛇供應宇宙創造力的能量，卐龍王則是執行創造力的實際運行。兩者都是吠陀宇宙論的基礎。


古印度的吠陀觀想者描述原始宇宙的創造過程，猶如攪拌中的牛乳大海洋，藉此攪拌的運動力量，微細的物質場（fields）得以濃縮成整體。卐即表現出攪拌過程中所產生的具體圖紋。其正中的「＋」字係代表前後振動所產生的幾何圖形，「＋」字末端所延伸的四個支臂則構成旋轉的圖樣，表示宇宙創造前不可思議的潛能狀態，印度教稱之為梵天。順時鐘右旋成「卐」字表示開展，逆時鐘左旋成「卍」字表示崩解。此卐字亦即吠陀時代，最高聖神毘濕奴（Vishnu）的四臂，他後來成為印度教中三位一體的保護者。


耆那教最早賦予卐字標記更突出的宗教意義（見圖2），遠比大乘信仰和印度教更早，它是耆那教第七位聖人（共有24位聖人）Tirthankara Suparsva 的標記，被視為吉祥的標誌之一。所有耆那教的寺廟、聖書都必須有卐字標記。當儀式或慶典開始和結束時，都要在祭壇附近以稻米沿著卐字標記灑上好幾次。這個在寺廟神像前，用米標示卐的儀式就被稱之為 " sathiyo "（見圖3）耆那教徒接著會把水果、甜點或乾果，有時則把錢幣奉獻於卐字標記上面。時至今日，如果我們有機會前往印度旅遊的話，仍可以在耆那教裸身派的慶典中，看到他們所騎乘的大象頭上，依然戴著繡有巨大卐字標記的圖飾。





在印度教方面，則於遍布各地的濕婆廟中，都以右旋的卐代表印度哲學進化的層面。在社會學方面則是神秘祭典中的吠陀圖騰或貢品（犧牲）表像，旨在保佑個人、家庭、牲畜乃至整個社會的福祉。因此，當我們看到神職大員以右旋繞塔進行祈禱時，自然不足為奇。但是，如果反向繞行時，就會產生邪惡的影響，導致不幸或死亡。在葬禮或房子遭蛇入侵時，就進行這種逆向的儀式。這些古老的儀式，迄今仍盛行於印度鄉村所舉行的婚喪、誕生等喜慶儀式中，並被廣泛地作為護身符，用以對抗負面或邪惡的影響。印度教徒也把卐字標記劃在帳簿的封面、門檻、門板或貢品上。圖4則是印度教徒在Diwali節日慶典上，由小孩拿著燭光排成卐字標記的圖形。



卐字標記與大乘信仰
北傳阿含經裡曾經出現卐字標記的是在《長阿含經（卷一大本經）》，有一段關於三十二種大人相的描述，其中的第十六相即是「胸有萬（卍）字」。茲摘錄經文如下：
「……說三十二相：一者足安平，足下平滿，蹈地安隱。二者足下相輪，千輻成就，光光相照。三者手足網縵，猶如鵝王。四者手足柔軟，猶如天衣。五者手足指纖，長無能及者。六者足跟充滿，觀視無厭。七者鹿膞腸，上下傭直。八者鉤鎖骨，骨節相鉤，猶如鎖連。九者陰馬藏，十者平立垂手過膝，十一、一一孔一毛生，其毛右旋，紺琉璃色。十二、毛生右旋。紺色仰靡。十三、身黃金色。十四、皮膚細軟，不受塵穢。十五、兩肩齊亭，充滿圓好。十六、胸有萬字。十七、身長倍人。十八、七處平滿。十九、身長廣等，如尼拘盧樹。二十、頰車如師子。二十一、胸膺方整如師子。二十二、口四十齒。二十三、方整齊平。二十四、齒密無間。二十五、齒白鮮明。二十六、咽喉清淨，所食眾味，無不稱適。二十七、廣長舌，左右舐耳。二十八、梵音清徹。二十九、眼紺青色。三十、眼如牛王，眼上下俱眴。三十一、眉間白毫柔軟細澤，引長一尋，放則右旋螺如真珠。三十二、頂有肉髻。……」


由於「卐」字早在佛教之前就存在於吠陀和耆那教中，而《長阿含經》又是屬於佛教早期結集的原始聖典，由此看來，卐字標記似乎是在原始佛教時代就被引用於教團內。但是，當我們進一步追溯漢譯《長阿含經》的原文，則與南傳赤銅碟部的《長部經》同屬於上座部的分支－法藏部的誦本。這個原始版本的傳誦，後來經由分別說部，一直被南傳上座部妥善地持誦並保存著，因此我們得以精確地比對其中有關三十二相的記述如下：
(1) 足平滿 (2) 足下千輻輪相 (3) 足跟充滿 (4) 手足指纖長 (5) 手足柔軟 (6) 手足網縵 (7) 足踝隆起 (8) 腿如蹬羚 (9) 手長及膝 (10) 陰馬藏 (11) 身黃金色 (12) 皮膚細滑，不受塵穢 (13) 一一毛孔生一毛 (14) 身毛上升， 紺青色，環狀右旋 (15) 身形聖直 (16) 七處平滿 (17)前軀如獅 (18) 兩肩齊亭 (19) 身形比例勻稱如榕樹 (20) 胸膺平滿 (21) 眾味稱適 (22) 雙顎如獅(23) 具四十齒 (24) 齒列平整 (25) 齒間無隙 (26) 皓齒明亮 (27) 舌長 (28) 聲如梵音 (29) 眼色深藍 (30) 睫如牛眼 (31) 眉間白毫柔軟如棉 (32) 頭如皇冠
仔細比對之後可以發現《長部經》裡根本就沒有所謂「胸有萬（卍）字」的項目，這只是北傳漢譯《長阿含經》特有的陳述罷了！雖然也有某些大乘學者根據現存於鹿野苑古塔上之卍字，指稱該塔係阿育王時代之建築物，而認為卍字早就存在於原始佛教中。事實上，他們忽略了古塔的興衰與重建的史實，一如印度最著名的山崎（Sanchi）大塔，後來曾經被數度改建，而塔上的石雕、圖飾、乃至本生菩薩都屬後期的作品。真正由阿育王所留下的象徵標記，則是獸頭石柱上所雕刻的法輪而已。進一步觀察阿育王時代裡，由摩哂陀（马兴德Mahinda）尊者（王子出家）流傳到斯里蘭卡的上座部，即今南傳佛教的法脈，二千多年來從未使用過卍字標記。即使是公元100年間，西北印最熱衷於製作佛菩薩像的貴霜王朝，其出土的藝術作品中亦未出現卍字標記。因此，卍字標記只是北傳大乘的特色，而其大量的記述則始於公元第一世紀才輯出的《華嚴經》。


推測卍字標記真正被廣泛地運用於大乘信仰中，應在公元第四世紀以後。當時由於芨多王朝諸王的庇護，婆羅門教得到充分的發展，而印度各宗教文化的相互融攝、混合，乃至佛梵同行的現象已經日益明顯。此時，即使是受到壓抑的祕密大乘，早期甚至把它烙印在佛像的腳底下，在雕像的每個腳指頭上，都顯示著左旋卍的形象，而當祂踩在地上時，所拓印出來的足跡則呈現出相反的右旋卐字形象。在祕密大乘日益發達的崇拜儀式中，自然也就從耆那教的祭典中融攝了這個印度傳統的符號。後來，卐就大量出現在佛、菩薩或祖師圖像的胸前，乃至遍及寺院、石窟等住止之處，它被公認為是吉祥、幸運的象徵。這卍字標記的盛行，也正說明了祕密大乘開展的時代軌跡。


卍字標記在中國
中國歷史上最早的卍字標記出現於：
1 . 距今約9000年前的彭頭山文化中。
2. 距今約7400年的湖南高廟文化的陶器上。
3. 距今4000年左右；甘、青地區馬家窯文化出土的許多個陶器上均有卍字紋圖案（見圖5）



然而，中國大乘信仰中的卐字標記並非源自古中國，而是來自印度梵文經典中的卐（srivatsa）。鳩摩羅什和玄奘都把卐譯為「德」，菩提流支在翻譯《十地經論》時則把它譯作「萬」，那是取萬德圓滿之義。到了公元693年，唐武則天欽定讀音為「萬」，意義是「吉祥萬德之所集」。至於左旋或右旋，則由唐代慧琳法師撰《一切經音義》，認定右旋卐字為妥，是以中國唐朝佛典中的卐字以右旋居多。但宋、元、明三朝的藏經均用左旋卍。即使到了現代，這個卍字到底是左旋還是右旋？在華人社會裡還是很不一致的，例如《辭海》上寫作「卍」，而《辭源》則寫作「卐」，而中文電腦字裡則只有卍，沒有卐。


無論是卍或卐字標記，西方學者認為，作為一個符號或暗示，它都牢牢地攫住了信眾最深層的情緒中樞。圖騰的運用，與其說是智慧的教示，還不如說是感性的燃燒。對於追求真理者而言，這似乎是比較不恰當的地方。在原始佛教以戒、定、慧為核心的教導中，我們實在無法找到卐與卍字標記的歸屬與定位。


佛像的起源與軌跡
BC528～BC180截至目前，印度考古學的資料上，從世尊成佛到公元前180年間，並未發現當時留下任何佛像的遺跡。即使虔誠皈依三寶，甚至下令全國僧俗歸信佛教的阿育王（Asoka阿首咖王在位期間BC269～233），曾經在全國各地廣建舍利塔並豎立史上著名的阿育王石柱和碑敕，卻沒有留下任何雕塑或崇奉佛像的遺跡。以當時精美的雕刻藝術水準，再加上阿育王的宗教熱誠，要雕刻佛像絕非難事。由此可以推測當時印度的佛教傳統上並沒有崇拜佛像的儀式或習俗，甚至不允許雕塑佛像。圖6是阿育王在全國各地豎立的獅身石柱，他宣稱自己是佛教的擁護者。石柱上的四隻雄獅正守護著下方的法輪。



BC150～A030年間，約在公元前200年之前，印度各地的佛塔建築上均未出現安置於神龕內的雕刻佛像。到了公元前180年，巽加王朝壓制下的佛教徒，面對政治和宗教的雙重壓力，仍然展開了山崎第一大塔的肇建（見圖7）。公元前150年，又接著建立巴赫特塔，欄楯上開始出現若干簡單的圖案；公元前140年左右，擴建山崎第一大塔；公元前125年左右，山崎第二、三塔陸續建成。佛教徒對於佛陀的思念情懷，原先只限於口耳相傳的本生故事中，此時也開始展現於欄楯的浮雕上。然而，這仍僅限於本生（菩薩）故事的描繪，尚無雕像崇拜的史跡。初期佛教美術中，例如：〈阿育王供養圖〉、〈伊羅缽龍王禮佛圖〉，乃至後來的〈羅侯羅返鄉會世尊圖〉，通常都只以菩提樹、寶座、腳印、舍利塔……等，象徵對佛陀和道跡的懷念而已。豎立在山崎地區的大塔和眾多紀念碑群中，有些碑敕和舍利塔的廢墟甚至可以追溯到公元前三世紀，可以稱之為世界考古遺跡的寶藏。山崎第一大塔和阿育王的故事有密切的關連，可能肇基於公元前二、三世紀。公元前一世紀時所擴建的欄楯，又於公元450年間再度被重建。上圖欄循的兩面都刻有佛陀的本生、住世和後來的佛教歷史故事，尤其是阿育王虔誠供養的事跡更浮現在北門內側的欄楯之上（見圖8.9.10）。








上面圖11是山崎第二大塔，約建於公元前125年間，裡面至少埋藏著三代高僧的舍利。圖12是公元前一世紀時，新興的塔寺供養族群正圍繞在佛塔周遭進行跪拜的情景。種種的本生和民間故事加上塔寺供養的風氣，正是新興信仰促發大乘運動，乃至風起雲湧的搖籃。


AD60～90年間，大月氏王邱就卻在西北印建立貴霜王朝。由於賽西亞、安息和北方的游牧民族（例：匈奴、突獗、金人……等）大都信奉薩滿教，而印度本土則信奉婆羅門教、耆那教、大乘教……等，因此貴霜王朝乃逐漸採取多神信仰的政經策略，設法融和各種文化信仰的差異，以利於統治權的穩固。從公元81年間，迦膩色迦王所鑄造的金幣和鋼幣上，就可以看到完整的大形佛像（見圖13）了。而在印度馬朱拉博物館（Mathura Museum）所陳列的泥塑佛像（見圖14），也是公元一世紀時，同一系列的藝術作品。




AD90～150年間，早期的佛像係源自一個由亞歷山大大帝所締建的希臘殖民地－犍陀羅（Gandhara ）。根據考古文獻〈Hopkirk 23〉的記載：「佛像表現出筆直堅挺的鼻子和額頭，典型的嘴唇和波浪般的頭髮，充滿希臘式的風格，穿著羅馬式的罩袍取代了印度裹腰的僧服。但祂的眼簾深刻而突出，延伸拉長的耳垂，橢圓的臉龐搭配著柔和的肌肉線條，則是典型的印度形象。」（見圖15.16.17）





此雕像是從該行政區的灰岩上切割下來的，就是這些犍陀羅的藝術作品風格取代了印度原始的佛教象徵藝術（法輪、菩提樹、腳印……等），跨越整個印北地區，奔向中亞和中國而去。公元100年前後，這也正逢貴霜王朝（月氏）在迦膩王一世（Kanishka I）的統治時期，大乘信仰的文學、藝術創作和傳教活動都受到印度各王室的全力支持。因此，大乘信仰興盛的地區不只限於印度西北部，也包含了絲路沿線的國家。事實上，最早一批到達中國的譯經師、雕像師並不是來自於印度本土的人士，而是安息人（Parthians）、塞西亞人（Scythians）、索格第安人（Sogdians）與其他中國所謂的西域人士。從此，大乘信仰沿著新發現的絲路，隨著僧侶、香客和商人的足跡，漸漸向東傳輸而去，也逐漸吸納了漢文化而更加茁壯。犍陀羅佛像藝術的興起，也一樣地，開始傳輸到印度各地，提供了新興塔寺供養族群的崇拜需求。在《般舟三昧經》中有關「觀想佛像」所描述的方法與形象，就充分流露出「希臘式明朗智慧和神秘微笑」的風格（見圖15.16.17所示）。


AD150～250年間，犍陀羅的佛像雕塑藝術已經如火如荼地傳遍印度各地，影響所及也使摩偷羅、案達羅（阿瑪拉瓦提佛塔所在地）都豎立了特有的美術風格，成為著名的美術之都。而由塔寺供養族群所推動的大乘運動更是澎湃洶湧，他們又回頭攝取婆羅門祭司的供奉儀軌，開始大規模地雕塑佛、菩薩的神像，並建立起莊嚴的祭壇進行各種偶像和儀式崇拜。


從以上的史蹟可以清楚地看出，佛像雕刻的出現大約可以被明確地分割成兩個截然不同的階段：
1. 阿育王時期（Mauryan era BC322～180）：佛弟子們並不認為形象可以代表佛陀偉大的人格德行。不論南北傳的原始聖典（《雜阿含經》或《相應部》）裡，都一致記載佛陀以法自喻的教示，祂說：「見法即見佛，見佛即見法。」而在北傳漢譯的律典中更有「佛身像不應作」的規範。茲摘錄《十誦律（卷48）》相關的內容如下：
爾時，給孤獨居士信心清淨，往到佛所頭面作禮一面坐已，白佛言：「世尊！如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像者善。」
由此可知，佛陀的形象是超越容貌和體型的精神量度，不應以偶像的方式進行儀式崇拜。所以，虔誠如阿育王者也只能以法輪、菩提樹、足跡、禪座……等來表達對「法（見法即見佛）」的追思而已。


2. 巽迦王朝時期（Shunga dynasty era BC180之後）：由於受到希臘人像藝術的衝擊，後世的佛弟子們也開始尋求將佛陀的本生故事、教導以及對他的崇拜，以具體的人像表達在石刻上。又因為受到本生（菩薩）故事不斷地被傳出的影響，十方諸佛、菩薩的雕像就跟著陸續出現了。


雙修法的起源與軌跡
無上密法中所謂的「雙修法」，即是指男女雙身交合的大樂修法。儘管這個以性交作為修行的方法，讓人覺得匪夷所思，但密宗上師自有一套理論來維護他們傳承的私利和尊嚴。且讓我們運用史實和經律的內容，逐一地來追蹤並剖析雙修法的理論依據。


雙修法的法源可以追溯至公元第一世紀時所輯出的初期大乘經典《大方廣佛華嚴經》，依照唐代漢譯卷六十八的入法界品，其中一篇《不可思議解脫經》裡，敘述善財童子參訪了一位善知識－婆須蜜多菩薩，她是一位百變莊嚴的氣質美女。在經文裡，她是這麼自我介紹的：
1. 若天見我，我為天女，形貌光明殊勝無比：
2. 如是乃至人、非人等而見我者，我即為現人、非人女，隨其樂欲，皆令得見。
3. 若有眾生欲意所纏，來詣我所，我為說法，彼聞法已，則離貪欲。


原來她自稱具有為眾生解除貪（淫）欲的超能力，但她到底如何說法？又如何展現她的超能力呢？且看：
1. 看看我（若有眾生暫見於我，則離貪欲）。
2. 跟我說說話（暫與我語）。
3. 牽牽我的手（若有眾生暫執我手，則離貪欲）。
4. 到我的床邊來坐坐或躺躺（若有眾生暫昇我座）。
5. 仔細地端詳我（暫觀於我）。
6. 看我搔首弄姿（見我頻申）。
7. 看我眉目傳情（見我目瞬）。
8. 緊緊擁抱著我（抱持於我）。
9. 吸吮並親吻我的嘴唇（若有眾生唼我唇吻，則離貪欲）。


經上又說：「凡有眾生親近於我，一切皆得住離貪際，入菩薩一切智地，現前無礙解脫」。這一篇《不可思議解脫經》真的太不可思議了，原來看看美女、摸摸美女、抱抱美女，再來一個熱吻，就可以離貪欲、解脫無礙，成為入一切智地的大菩薩了！這個不可思議的法門，由祕密大乘一路開展下去，到了公元第七、八世紀左右，無上瑜伽密教興起的時代，摸摸、抱抱、熱吻都已經不算什麼了，他們採行了更來電而且宣稱可以「即身成佛」的「雙身大樂法」。無怪乎世界上會陸續出現那麼多活佛、無上師，原來在他們的無上密部裡，即身成佛是一件這麼羅曼蒂克又令人舒暢無比的事！


接著，讓我們再回頭來探討這篇經文所傳出的地方，《華嚴經》上說婆須蜜多住在突伽（Durga），而突伽正是大自在天濕婆神的配偶－烏瑪的別號。更巧合的是婆須蜜多的名字意即「天神的女友」，這是否正隱喻著她就是濕婆神的女友突伽呢？看來《羅摩衍那》的史詩已經翩翩起舞地飛入了初期大乘經典中，然後經過祕密大乘的薰陶，又再度回歸到印度教的性力派，乃至孕育出無上瑜伽部的雙身大樂法。傳說這濕婆神的精液從天上流洩下來，隨著滾滾恆河沖刷而下，後浪不斷地推動前浪，激起一波又一波的性高潮。其間一脈相續的雙修歷史軌跡是否非常清晰呢？由此法脈傳承也就發展出幾個冠冕堂皇的雙修理論依據：


般若、禪定雙身大樂說
密教將女性性器官的創造性活力比擬為蓮花，象徵超越彼岸的「般若（智慧）」；將男性性器官的創造性活力比擬為金剛杵，象徵降伏煩惱的「禪定（定力）」。剛開始時，還只是透過觀想而將金剛杵插人蓮花中（激發性器官的活力）而已。後來，演變到了「無上瑜伽怛特羅」的時代，就發展成為真實的男女交媾，親身實證「般若與禪定」交融為一體的大樂境界，此即密教所謂的極樂涅槃。而且還說，如果不修練成微妙的天人色身，是不可能成佛的。而要修成微妙的天人色身，則非與明妃進行性交而進入大定不可。

這雙身大樂說其實是源自很古老的印度史詩《羅摩衍那》，裡面提到大自在天（濕婆神）把他的男根插入天后烏瑪的私密處，一次交媾就長達100年之久，中間從不間斷。眾神對濕婆神的生殖能力感到驚慌，就請求濕婆神把他的精液流洩於恆河之中。因此，來自天上而充滿生命力的恆河水永為印度人所嘔歌、讚誦和崇拜。後來，到了公元第七世紀左右，大自在天神就被融入龐大的印度教體系之中，其中尤以性力派（縱樂派），更強調這種男女交合的形式，並予以宗教儀式化。他們認為性是宇宙間最大的創造性能量，經由性交可以使人類的肉體和靈魂中的創造性活力激盪出來，進而與宇宙間的偉大能量合流，達到最高的精神境界。因此，他們直接把性交方式當作一種宗教修行的儀式，運用男女在性交過程中的亢奮、恍惚狀態，產生通神的精神效應。

他們將女性的性器官稱為「密輪」，而這種雙修儀式就叫做「輪寶供養」。通常是在三更半夜裡，由已婚或未婚的數對男女一齊參加，進行所謂「五種享樂」的祕密儀式，亦即先行享用魚、肉、酒、穀物和菜餚，最後則進行性交。在性交之前必需先行冥想準備，並經過一段調情的步驟，通常是歌舞伎樂的挑逗，然後才以各種方式進行性交，讓男女在極樂中融合為一體，充分體驗個體與宇宙合而為一的感受，此即印度教性力派所謂的大樂法門。而在密宗無上瑜伽裡，則以歡喜佛和明王妃合抱交媾的神像，取代印度教中的大自在天神與天后。明妃攀附在盤腿而坐的歡喜佛身上，雙手繞頸摟抱其頭，雙腳則纏腰束縛其身，讓性器官緊密結合在一起。這座神像赤裸裸地表達了雙身大樂的修練模式，也充分說明了隱合在密教－怛特羅－Tantra（密宗）的意義，因為其字根Tan的原義其實就是生殖、繁衍的意含。在肯定宇宙萬物的基礎上，密教認為陰陽兩性的結合乃是宇宙萬物誕生的主因，也是宗教最後解脫的歸屬。歡喜佛的神像正以最直接、明白而且活潑生動的圖像陳述著這個宇宙萬有生生不息的概念。
雙修欲樂定說：
密教認為雙修法是一種欲樂定，亦即由專注於性慾之樂所引發的欲界定。其實際的作法就是在男女交合的過程中，藉著調息煉氣以期入定。此乃根據類似道家陰陽合和的自然定律，藉著男女雙身的結合，促使心理和生理激動、活絡起來，而在氣脈上產生特殊變化的狀態，以進行氣分的交流。他們認為這樣就可以激發出深層的般若智慧，進入所謂「細分定（欲樂定）」的境界。也就是說，藉著欲樂定而將此凡夫色身活生生地轉化成如來微妙的天人色身，並獲得如來的智身；此即他們所謂「即身成佛」的意思。其藉助陰陽練氣入定的理論則與中國道家煉氣成丹的仙術中，講究陰陽調和必先打通任、督兩脈與奇經八脈的理論，似有異曲同工之妙。


事實上，秘密雙身法所謂的欲樂定，只是將男根插入女性的私密處，以體驗性交之樂而已。所不同於一般性交的地方是，他們致力於「忍精不射」的功夫，並以此作為雙修的最高境界。其實，這忍精不射的功夫，也只是密教瑜伽師企圖模仿地居天神的性交情況，同時冀望得到「採陰補陽」和「採陽補陰」的雙重效益而已。根據《瑜伽師地論》的記載進行追蹤溯源，就可清楚地知道，四大天王天（地居天）上的男、女夜又，由於天身細微，交合時並不會射出像人類那樣黏稠的精液，只有微細（比空氣粒子更細微）的氣分的交流。然而，就人類的性心理或性生理機能而言，這忍精不射的功夫恐怕是難以辦到，而且會傷害身心健康的。縱使，無上密部的瑜伽師真的能練成「雙身性交而忍精不射」的功夫，但藉此性交的淫樂去修練，並美其名為「欲樂定」，無論如何，它還是只能被歸屬於世尊所喝叱的外道「邪定聚」而已。尤其是，當瑜伽無上師把男根插入女陰時，就在碰觸而入的一剎那間，不論有沒有射精，他就已經完全違破了比丘律中的第一波羅夷（斷頭）戒，應該被逐出佛門，永遠不得再剃度為僧。

接著，我們再逐一地來檢視密教四部怛特羅的發展。根據《瑜伽師地論》的說法，不同類的欲界眾生，有著不同的「淫事（性交）方式，」如：
1. 「二二交會（兩者的性器官交合）」的方式：仞利天神、四大天王天（含夜叉）、人類、鬼和動物。
2. 「相抱（互相擁抱）」的方式：夜摩（時分）天神。
3. 「執手（牽手）」的方式：兜率（知足）天神。
4. 「相顧而笑」的方式：化樂（以創造為樂）天神。
5. 「眼相顧視（眉目傳情）」的方式：他化自在天、善用他人的創造）神。
各個不同層次的欲界眾生，都藉著各自的性愛方式來滿足性慾，以舒解其身心緊張的壓力，進而暫時達到論書上所謂「熱惱便息」的效果。

在初期大乘的《華嚴經》和《瑜伽師地論》裡都將性交方式分為上述五類，而越高級的天界擁有著更勝妙、光明的天身，其性愛方式也就越含蓄、保守而輕淺。到了祕密大乘的後期，密教的四部怛特羅先後成立時，它所對應的性愛方式即由輕淺到激烈，由微細到粗重，依序排列如下：
1. 所作怛特羅部：修練比較高級的「相顧而笑」性愛方式。
2. 行怛特羅部：修練中級的「執手（牽手）」性愛方式。
3. 瑜伽怛特羅部：修練次級的「相抱（互相擁抱）」性愛方式。
4. 無上瑜伽怛特羅部：修習最低級的「二二交會（兩者的性器官交合）」雙身大樂性愛方式。

像密教初期四部怛特羅這樣，按照高低級天界的次序來排列性愛的方式，原本與大乘經、論中的排序是一致的。然而，後來歷代密教無上師卻把最低級的「二二交會」方式顛倒過來，擺在第一位，稱之為「（三灌）無上（瑜伽）密部」 由此可見，無上師們還是渴望修練真實肉體二二交會的雙身大樂法，遠勝於高級天界的相抱、執手和相顧而笑的觀想（性幻想）法。無上師們為了滿足個人的私慾，竟不惜全面背離，甚至顛覆了初期大乘信仰的經論依據。

綜合上述各期大乘經論的發展，從其雙身交媾而不射精的修練目標，再加上明王令人望而生畏的金剛造型看來，無上密部的雙修法應可稱之為「崇奉夜叉之教」，因為只有夜叉才具有類似的形象和這種特殊的性能力。

先以欲勾牽，後令入佛智說
印度秘密大乘有一個可以自行接續佛教法源的傳說：在古代，有一個虔誠崇奉婆羅門教的國王名叫「毗那夜迦」。他帶領軍隊以殘忍兇暴的行徑到處焚燬寺廟並屠殺佛教徒。於是釋迦牟尼佛就派遣觀世音菩薩化為美女，前去誘惑毗那夜迦王並與其交媾，讓他享受性交的大樂而得到滿足。於是，醉心於女色的毗那夜迦王終於被美女征服而皈依佛教，成為密教祭壇上怒目齜牙，眾多護法金剛中的主要神尊－明王

後來，西藏密教的宗喀巴則更進一步地說：「調心要令信所緣，對著歡喜佛『觀形鑒視』，漸漸習以為常，多見少怪，欲念之心自然消除。明王那些凶惡的面目不僅是用來嚇退外界的妖魔，更主要的是可以用來對付自身，對付內在的孽障。而與這些看似殘暴的明王合為一體，嫵媚多姿的明妃，則是明王修行時必不可少的伴侶。她在修行中的作用，以佛經上的話來說，叫做『先以欲勾之，後令入佛智』。她以愛欲供奉那些殘暴的神魔，使之受到感化，然後再把他們引到佛的境界中來。」

聽信上述傳說的人，可能會誤以為雙身法原來是源自佛陀的時代。其實，大約在公元第二世紀時，觀世音菩薩的信仰才開始茗芽於西北印的貴霜王朝，她距離佛陀的時代已有六、七百年之久，佛陀要怎麼派遣觀世音菩薩前往度化毗那夜迦王？比較可靠的史實應該是公元320年～600年間，岌多王朝和伐彈那王朝都信奉婆羅門教，祕密大乘長期不為王室所重視，因此在印度本土日益衰微。特別是在南印度，祕密大乘教甚至非常地被排斥。尤其公元600年左右，東印度的金耳國王設賞加挾武力西侵，所到之處，摧毀佛寺，坑埋增眾，又砍伐菩陀伽耶（Buddhagaya布德嘎亚）的菩提樹，焚燒庫西那加拉（Kusināra古西那拉）的寺、僧，教難遍及恆河兩岸，佛教法運更加衰頹。所幸，公元606年，年僅16歲的戒日王即位。他原本也是婆羅門教徒，卻受到中國留學僧玄奘三藏及大德迭婆伽蜜多羅的感化而歸信大乘。他禁止殺生，獎勵素食，效法阿育王廣建塔寺和旅舍，每年召開佛學討論大會一次，每五年舉行無遮大會一次，使中期大乘稍呈復甦之機。他是一個多才多藝的君王，也是印度古代史土最後一位偉大的國王。他在位41年，用兵僅6年，卻感召了諸小國的臣服，擴大了統治的版圖；其他時間則用於政治、文化及宗教建設。戒日王雖以王家的權勢擁護佛教，但他亦同樣尊崇婆羅門教的信仰。他在缽邏耶伽大會時，先禮佛陀像，次日禮太陽神像，第三日禮濕婆神像。可見當時的信仰風氣－佛梵相融已久，早已把佛陀神格化、秘密化，甚至太陽神化、濕婆神化了。

瞭解了這段史實，就知道印度秘密大乘傳說中的那位毗那夜迦國王，其實就是金耳國王設賞加（殘暴而殺虐僧侶）和戒日王（改信佛教而仁慈）的化身。由於兩人在位的時間幾乎是重疊在同一個年代（AD600&606），在歷史的長河中，當然很容易就被混淆成為一個人了。而傳說中的觀世音菩薩，還不如說是玄奘三藏及大德迭婆伽蜜多羅。至於祕密大乘祭壇上出現雙身交合的明王與明妃，與其說是「先以欲勾牽，後令入佛智」，還不如說是「先以暴力虐殺之，後令佛梵一家親」的時代人文風尚所形成的教義雜揉。無上密教企圖運用「先以欲勾之，後令入佛智」的傳說和藉口，來為自己貪淫的雙修法尋找合理化的法源依據，這都經不起歷史和傳承的剖析和考驗。

依欲離欲說：
不學無術的無上師只會以無上瑜伽密部的傳承來捍衛雙修法的正當性，顯密兼通的無上師則能引述《華嚴經》裡，婆須蜜多美女菩薩的「不可思議法門（只開展到擁抱、熱吻）」來追溯雙修法的大乘經據。然而，最牽強的則是博學善辯的無上師，竟可以引用原始聖典《雜阿含第564經》，把「欲」詮釋為男女的貪慾，而為雙身法找到法理的基礎。其實第564經乃是後期《增支部》的經文被誤植於《雜阿含經》中，並非原始結集的契經。不過，為了檢視博學無上師的立論是否真的站得住腳？我們還是概述一下經文綱要如下：
……有某個比丘尼對阿難尊者心生深重的愛欲染著，就以生病為藉口，要求阿難尊者來探視她的病況，自己則裸露在床以待。
阿難尊者一進門看到這副模樣，立刻收斂六根，轉身背對比丘尼。接著就給這個比丘尼上了一堂機會教育的課。
尊者阿難說：「這個臭皮囊是靠著臭穢的食物來滋養，懷著僑慢、愛欲、淫慾而長養生存著。然，
1. 依穢食者，當斷穢食－吃東西是為了治飢渴的疾病以修習梵行，不應心生享受之樂。
2. 依於慢者，當斷憍慢－一向所看不起的人都已證得究竟解脫了，還不趕快斷除憍慢心，力求解脫嗎？
3. 依於愛者，當斷愛欲－一向所喜愛的人都已證得究竟解脫了，自己還不趕快斷除愛欲心，力求解脫嗎？」


請注意，儘管阿難尊者提到此身為淫慾所長養，而他所開示的「依於愛者」縱使被引伸為「依於淫慾者。」那麼依照阿難尊者針對「依穢食者，當斷穢食；依於慢者，當斷憍慢；依於愛者，當斷愛欲。」的開示，結論還是「依於淫慾者，當斷淫慾。」理當被如是詮釋：「一向淫慾所染著的人（自己性幻想的對象）都已證得究竟解脫了，自己還不趕快斷除淫慾心，力求解脫嗎？」因此，出家修梵行的人還是必須斷除淫慾。然而，密教無上師卻膽大包天，竟然將「依於淫慾者，當斷淫慾。」自行詮釋為「依於淫慾者，當可斷淫慾。」根本不顧戒律的規範，容許自己縱慾染著。


「依於淫慾者，當斷淫慾。」絕對不會像《華嚴經》上，婆須蜜多美女菩薩所主張的「撫摸、擁抱、熱吻」等不可思議法門那樣，就可以輕易地得到解脫了。當然，更不會是無上瑜伽部所詮釋的雙身大樂法所能解脫的。真正的「依欲斷慾」是指「以正當而強烈的解脫欲（願望）－欲勤而定神足，來斷除淫慾的困擾。」如果想要「以慾斷慾」的話，則不異飲酖止渴而已，因為這一波所生起的淫慾，無論是被壓制或發洩，到頭來都只是在蓄蘊下一波更強烈的情慾熱惱而已。因此，《雜阿含第564經》上，阿難尊者的結論是：「姊妹！無所行者，斷截婬欲和合橋梁。」意思就是說一個真正的究竟解脫者，他是永息諸行（無所造作）者，完全斷除了淫慾、性交的行為。他連觀看、觸摸女體都不可能了，怎麼還會進行擁吻、性交的雙身大樂法呢？茲摘錄經文如下：
《雜阿含第564經》
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給抓獨園，尊者阿難亦在彼住。
時，有異比丘尼於尊者阿難所，起染著心，遣使白尊者阿難：「我身遇病苦，唯願尊者哀愍見看。」
尊者阿難晨朝著衣持缽，往彼比丘尼所。
彼比丘尼遙見尊者阿難來，露身體臥床上。尊者阿難遙見彼比丘尼身，即自攝斂諸根，迴身背住。彼比丘尼見尊者阿難攝斂諸根，迴身背住，即自慚愧。起著衣服，敷坐具，出迎尊者何難，請令就座，稽首禮足，退住一面。
時，尊者阿難為說法言：「姊妹！如此身者，穢食長養、憍慢長養、愛所長養、婬欲長養。姊妹！依穢食者，當斷穢食；依於慢者，當斷憍慢；依於愛者，當斷愛欲。姊妹！云何名依於穢食，當斷穢食？謂聖弟子於食計數思惟而食，無著樂想、無憍慢想、無摩拭想、無莊嚴想；為持身故、為養活故、治飢渴病故、攝受梵行故。宿諸受令滅，新諸受不生，崇習長養，若力、若樂、若觸，當如是住。譬如：商客以酥油膏以膏其車，無染著想、無憍慢想、無摩拭想、無莊嚴想，為運載故。如病瘡者塗以酥油，無著樂想、無憍慢想、無摩拭想、無莊嚴想，為瘡愈故。如是，聖弟子計數而食，無染著想、無憍慢想、無摩拭想、無莊嚴想，為養活故、治飢渴故、攝受梵行故。宿諸受離，新諸受不起，若力、若樂、若無罪觸安隱住。姊妹！是名依食斷食。
「依慢斷慢者，云何依慢斷慢？謂弟子聞某尊者、某尊者弟子盡諸有漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』聞已，作是念：『彼聖弟子盡諸有漏，乃至自知不受後有；我今何故不盡諸有漏？何故不自知不受後有？當於爾時則能斷諸有漏，乃至自知不受後有。姊妹！是名依慢斷慢。
「姊妹！云何依愛斷愛？謂聖弟子聞某尊者、某尊者弟子盡諸有漏，乃至自知不受後有。我等何不盡諸有漏？乃至自知不受後有？彼於爾時能斷諸有漏，乃至自知不受後有。姊妹，是名依愛斷愛。姊妹！無所行者，斷截婬欲、和合橋梁。」
尊者阿難說是法時，彼比丘尼遠塵離垢，得法眼淨。彼比丘尼見法、得法、覺法、入法，度狐疑，不由於他，於正法、律，心得無畏。禮尊者阿難足，白尊者阿難：「我今發露悔過，愚癡不善脫，作如是不流類事。今於尊者阿難所自見過、自知過，發露懺悔，哀愍故。」
尊者阿難語比丘尼：「汝今真實自見罪、自知罪，愚癡不善，汝自知作不類之罪，汝今自知、自見而悔過，於未來世得具足戒。我今受汝悔過，哀愍故，令汝善法增長，終不退滅。所以者何？若有自見罪、自知罪，能悔過者，於未來世得具足戒，善法增長，終不退滅。」
尊者阿難為彼比丘尼種種說法，示教照喜已，從座起去。


附錄：禁止持咒的經律
《長阿含經卷13》
摩納！如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，召喚鬼神，或復驅遣，或能令住，種種[袖-由+厭]禱，無數方道，恐嚇於人，能聚能散，能苦能樂，又能為人安胎出衣，亦能咒人使作驢馬，亦能使人盲聾瘖啞，現諸技術，叉手向日月，作諸苦行以求利養。入我法者，無如是事。


摩納！如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，為人咒病，或誦惡術，或為善咒，或為醫方、緘灸、藥石，療治眾病。入我法者，無如是事。


摩納！如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，或咒水火，或為鬼咒，或誦剎利咒，或誦鳥咒，或支節兄，或是安宅符咒，或火燒 · 鼠嚙能為解咒，或誦別死生書，或讀夢書，或相手面，或誦天文書，或誦一切音書。入我法者，無如是事。


摩納！如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，瞻相天時，言雨不雨，穀貴穀賤，多病少病，恐怖安隱，或說地動、彗星、日月薄蝕，或言星蝕，或言不蝕，如是善瑞，如是惡徵。入我法者，無如是事。


《中阿含經卷47》
阿難！若見諦人生極苦、甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念乃至斷命，捨離此內，更從外求；或有沙門、梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦；是求苦、習苦、趣苦、苦盡者，終無是處。


若凡夫人捨離此內，更從外求，或有沙門、梵志持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦，是求苦、習苦、趣苦、苦盡者，必有是處。
阿難！若見諦人受八有者，終無是處，若凡夫人受八有者，必有是處。


《四分律卷27》
爾時婆伽婆，在舍衛國祇樹給孤獨園。時有六群比丘尼，誦種種雜咒術，或支節咒、或剎利咒、鬼咒、吉凶咒，或習轉鹿輪卜，或習解知音聲。時諸比丘尼聞，其中有少欲知足、行頭陀、樂學戒、知慚愧者，呵責六群比丘尼言：「汝云何習誦如是種種支節咒乃至解諸音聲咒？ J 呵責已，往白諸比丘。諸比丘往白佛。


佛以此因緣集比丘僧，呵責六群比丘尼，汝所為非，非威儀非沙門法，非淨行、非隨順行，所不應為。云何誦習種種咒術乃至解知音聲耶？呵責已告諸比丘，此比丘尼多種有漏處，最初犯戒，自今已去與比丘尼結戒，集十句義乃至正法久住，欲說戒者當如是說：「若比丘尼誦習世俗咒術者波逸提」，比丘尼義如上，世俗咒術者，支節乃至解知音聲也。比丘尼誦習世俗咒術乃至音聲，若口受若執文誦，說而了了波逸提，不了了突吉羅，比丘突吉羅，式叉摩那、沙彌、沙彌尼突吉羅，是謂為犯。不犯者，若誦治腹內虫病咒，若誦治宿食不消咒，若學書若誦世俗降伏外道咒，若誦治毒咒以護身故無犯，無犯者，最初未制戒，癡狂心亂痛惱所纏（十七）（註：巴利律藏無此「不犯者」之記載）若比丘尼，教人誦習咒術者，波逸提（十八）


《十誦律卷46》
佛在舍衛國，爾時迦羅比丘尼，先是外道，棄拾經律阿毘曇，教白衣兒讀誦種種咒術，是中有比丘尼，少欲知足行頭陀，聞是事心不喜，種種因緣呵責言，云何名比丘尼，棄拾經律阿毘曇，教白衣讀誦種種咒術種種因緣呵責已向佛廣說，佛以是事集二部僧，知而故問迦羅比丘尼汝實作是事不，答言，實作世尊，佛以種種因緣呵責言，云何名比丘尼，棄拾經律阿毘曇，教白衣讀誦種種咒術，種種因緣呵已語諸比丘，以十利故，與比丘尼結戒，從今是戒應如是說，若比丘尼，教白衣讀誦種種咒術，波夜提，波夜提者，燒煮覆障，若不悔過能障礙道，是中犯者，若比丘尼教白衣讀誦種種咒術，若是偈說，偈偈波夜提，若是章說，章章波夜提，若別句說，句句波夜提，不犯者，教讀誦治齒咒腹痛咒治毒咒，若為守護安隱故不犯（一百四十一事竟）


《五分比丘尼戒本卷》
……實以咒彼，波逸提，若比丘如法問不答，波逸提（一百四十）若比丘尼誦治病經方，波逸提，若比丘尼教他誦治病經方，波逸提。


《摩訶僧祇比丘尼戒本卷1》
若比丘尼，作醫師活命波夜提。
若比丘尼，授俗人外道醫方者波夜提。
若比丘尼，為俗人作者波夜提。
若比丘尼，自咒誓他者波夜提。


《 根本說一切有部芯芻尼昆奈耶卷19》
從俗人受咒學處第一百五十：
緣處同前，時吐羅難陀尼，從解咒俗人學其咒法。咒曰：「呬里呬里普（破忽反）莎訶。」一度受已更復受，諸尼告言：「聖者！我本聞上人聰明廣識博達強記諷誦三藏，何故頻向此人令授小咒？」吐羅尼曰：「非不記憶，我愛其人欲得共語。」尼白苾芻，苾芻白佛，佛問實訶責，廣說乃至制其學處，應如是說。
若復苾芻尼，從俗人受學咒法者，波逸底迦。
尼謂吐羅難陀等，從俗人受學咒法者，謂從在家人求受咒法，釋罪相等廣說如前。


教俗人咒法學處第一百五十一：
緣處同前，時有俗人來，從吐羅難陀尼求學咒法，尼即與之，咒曰：「呬里呬里普莎訶。」俗人聞已即便受得。尼復更授，彼便報曰：「聖者！我已受得無勞更授。」尼雖聞告仍授不休，俗人忿怒報言：「我不須咒。」時有餘尼問言：「聖者！何意頻頻授人咒法？」答曰：「我愛此人欲得共語為此頻授。」尼白苾芻，苾芻白佛，佛問吐羅難陀：「汝實如此頻授人法？」答言：「實爾！」廣說乃至制其學處，應如是說。
若復苾芻尼，教俗人咒法者，波逸底迦。
尼謂窣吐羅難陀等教俗人咒法者謂授他咒，釋罪相等廣說如前。


附錄：持咒的爭論
5 . 6 .1 六字大明咒
甲：「你知道什麼叫做六字大明咒嗎？」
乙：「嗡嘛呢叭咪吽。」
甲，「你知道那是什麼意思嗎？」
乙：「不知道。」
甲：「我師父用英語加以詮釋，精彩絕倫，保證勝過古今中外大德。你信不信？」
乙：「大師怎麼說？」
甲：「注意聽！我要說了！」
乙：「說吧！」
甲：「ALL-MONEY - COME-IN-HOME ! J
乙：「哇！一針見血，對持咒者不異當頭棒喝，諷刺得淋漓盡致。」
甲：「我師父篤信大乘密宗，怎麼可能拿咒語來諷刺別人？她是以平易近人的方式來讓信眾印象深刻，進而樂於持咒。你可不要毀謗她。」
乙：「對不起！對不起！不知道你師父有沒有犯下妄語或綺語（閒雜語）戒？」
甲：「怎麼會？我師父持咒嚴謹，怎麼可能犯戒？」
乙：「持咒嚴謹跟持戒嚴謹是兩回事，應該看看六字大明咒到底是不是財神咒？才能加以判定。」
甲：「如果是求財的神咒呢？」
乙：「那你師父真幽默！解釋咒語別有一套。」
甲：「如果六字大明咒不是求財神咒呢？」
乙：「那就要看你師父知不知道大明咒不是求財神咒。」
甲：「如果她也不知道呢？」
乙：「那她的幽默就成了綺語。」
甲：「如果她知道六字大明咒不是求財神咒呢？」
乙：「那她的幽默就成了妄語。」
甲：「那你知道嗎？」
乙：「我又不持咒，不需要知道。倒是要問你自己知不知道？」
甲：「我聽某位密教上師解釋說，『六字』係指六道輪迴裡的『六道』，每個字各代表一個道。」
乙：「那不就與求財無關了嗎？」
甲：「麻煩你幫我查查看它的原意好嗎？」
乙：「我查出來了，杭丁頓（Susan.L.Huntington 1985:394）的研究報告指出，六字大明咒是公元第11世紀末到第12世紀之間，最受歡迎的觀音神咒，而『唵嘛呢叭咪吽』則是『皈依珠寶蓮華』的意思。」
甲：（拍手叫）「好耶！珠寶、蓮花，那不就是求財神咒了嗎？我師父真的好幽默哦！」
乙：「那也不盡然。杭教授說早期（公元2世紀）的觀音像都手持蓮花，蓮花原先只是象徵觀音，至於後來被擬相為珠寶運華，恐怕是應人心的需求吧！」


5 . 6 . 2 大悲咒
甲：「請問法師，我們需不需要唸大悲咒？」
師：「大悲咒是大悲哀的人所唸的咒語。」
甲：「您怎麼這麼說，太不恭敬了！」
師：「我據實而說。」
甲：「怎麼說？」
師：「咒語裡面有一段『（四十三）悉利悉利！（四十四）蘇嚧蘇嚧！』 這就是在描寫人到老來，牙齒掉光了，就連吃東西都不行了，得喝流質的東西，因而發出『悉利悉利！蘇嚧蘇嚧！」的噪音，心裡感到很悲哀。」
丙：「師父！那我不是大悲哀的人，可以不唸大悲咒嗎？」
師：「當然可以！」
丙：（拍手）「那太好了！我可以不用再唸大悲咒了。」
甲：「閉嘴！白癡！」
乙：「你怎麼惡口罵人？」
甲：「他腦筋有點秀逗，罵他白癡有什麼不對？」
乙：「你罵人的惡意、言辭都充分地被理解了，你犯了惡口。」
甲：「出家法師都敢打誑語了，我罵人又算什麼！」
乙：「你可能又犯了妄語戒。」
甲：「法師這麼惡意詆毀大悲咒，難道不是誑語？」
乙：「法師來自尼泊爾，他精通梵語、巴利語又通曉中文，來台已經十多年，深知大乘文化，應該不是信口開河。」
甲：「誰知道？」
乙：「那你可以去請教其他的專家或查字典看看啊！」
甲：「我又不知道『悉利悉利、蘇嚧蘇嚧』的梵文怎麼寫？」
乙：「你可以去請法師寫給你啊！」
甲：「我才不幹呢！」


5 . 6 . 3 楞嚴咒
甲：「清晨早課一開始就要誦唸一篇好長好長的楞嚴咒，這算不算『綺語』？」
乙：「怎麼說？」
甲：「說一大堆自己和別人都聽不懂的話，有意義嗎？」
乙：「從不懂語意的觀點看來，似乎是沒什麼意義。」
甲：「那麼說一堆無意義的話不就是『綺語』嗎？」
乙：「法師們並不是彼此在『談話』而是在『背誦』。」
甲：「但是他們正對著佛陀發言，不算對佛『綺語』嗎？」
乙：「那是『佛像』並不是『佛陀』本人，『佛像』能夠聽懂印度梵語、閩南語或北京話嗎？何況誦咒是在『發聲』背誦譯音，並不是在『發言』。既然不是在交談、敘事，所以就談不上『綺語』。」
甲：「到底『楞嚴咒』本身有沒有意義可言？」
乙：「我聽一位來自尼泊爾且精通梵漢語言的法師說過，『楞嚴咒』很有內涵。」
甲：「能否轉述來聽聽？」
乙：「他說『楞嚴咒』是在唱誦許許多多印度教諸神的名字，每一句都呼喚著一位神祇。」
甲：「印度教不是外道嗎？如果是佛陀的信徒，為什麼每天要花那麼多時間來崇奉印度教諸神呢？」
乙：「別提了！老話一句，歷史的悲劇！自己用心去研讀公正客觀的佛教史吧！」
甲：「台灣乃至千百年來的祖師大德們難道都不知道？」
乙：「現在台灣有許多人都陸續知道了。」
甲：「既然知道了，怎麼還繼續唸下去？這下子『明知故犯』該算『妄語』了吧！」
乙：「已經跟你說過了，『背誦』又不是在『交談』，好嗎？」
甲：「知道卻又不捨掉，那要怎麼說？難道就像毒癮，明知不好卻戒不掉嗎？」
乙：「『知道』和『做到』之間本來就還有一段很長的距離，何足為奇？」

灭道迹

以上内容为我无意间在网上发现的，个人觉得有理有据，真实性高，所以就摘录了下来，如果有什么不对，还望大家指正．